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Filosofía como Daimonología en el Banquete
Contenidos: Encomio y Filosofía. De la lógica de relaciones a la ontoteología de Eros. Eros o el filósofo como realidad mediática. El poder de Eros y las funciones del filósofo. La utilidad de Eros: filosofía y felicidad. Deseo de inmortalidad. Los niveles de la iniciación erótica. Encomio y Filosofía Sócrates convino con sus interlocutores, al comienzo del Banquete en hacer un encomio de Eros. Sin embargo, oídos Fedro, Pausanias, Erixímaco y Aristófanes, Sócrates declara ser incapaz de hacerlo, pese a haber afirmado ser un experto en cuestiones amorosas. Esa incapacidad suya no deriva de su desconocimiento de Eros ni del hecho de considerar que carezca de valor (en algún sentido) el elogio de la divinidad. Al contrario, dicha incapacidad deriva de la "simpleza" socrática consistente en la creencia de que sobre cualquier cosa ha de decirse siempre la verdad, incluso sobre aquello que se encomia (198d). Esta inflexión platónica constituye una clara y reiterada denuncia del aspecto retórico y sofístico de abordar la cuestión. No, sin embargo, del recurso al elemento mitológico del que todos habían hecho gala y que el mismo Sócrates utilizará posteriormente. Su retraimiento es ante una cierta "manera correcta de alabar cualquier cosa" basada en la atribución de características axiológicas y estéticas positivas con independencia de la adecuación (verdad) o no de dicha atribución. La "simpleza" de Sócrates, sin embargo, le imposibilita disociar "encomio" de "verdad". No podemos elogiar algo "mintiendo" sobre ello. En tal caso, ni siquiera tendría sentido hablar propiamente de "encomio" pues un "encomio" lo es de algo y no se puede "encomiar" algo por lo que no es. Esta forma instituida de pronunciarse sobre lo divino o lo humano es ajena a la verdad. Y, en cuanto tal, es una forma de engaño y vivir engañado, sólo válida para quienes son ignorantes de aquello de que se habla, pero absolutamente inaceptable para quienes son conocedores de ello. Pero esta inflexión no sólo niega la validez de una forma instituida de encomio, sino que instituye una nueva forma, a saber: el mayor elogio que puede hacerse de cualquier cosa, divina o humana, es decir sobre ella la verdad. En esto consiste la "manera correcta" de hablar y de alabar cualquier cosa que propone Sócrates. En el Banquete, la tensión entre mito y filosofía no se va a romper en favor de ésta última. Al contrario, se tratará de armonizar dicha tensión en consonancia con el estatuto pedagógico que en la República y en las Leyes, Platón otorgará a la mitología debidamente reformada; a saber, la de ser conductora de los hombres hacia la "recta opinión". De hecho, Platón en el Banquete hace lo que no se permiten los protagonistas de la República, los diseñadores de un Estado ideal: la función de revisar y diseñar nuevos mitos con la finalidad de coadyuvar en la consecución de la justicia individual y colectiva. De hecho, a la forma mitológica "instituida" de hablar sobre Eros, Sócrates no va a oponer la dialéctica abstracta y formal de Eutifrón, Ion, Hipias, Cármides o Protágoras, sino otro discurso en el que se dan la mezcla de la seductora antigüedad del mito y la inactualidad del pensamiento lógico dialéctico. De la lógica de relaciones a la ontoteología de Eros Para desvelar la verdad de Eros hay que seguir un orden de investigación. Y este orden de investigación consiste, para Sócrates, en analizar en primer lugar la naturaleza del objeto que se estudia y, posteriormente, su función o su actividad. El punto de partida de la investigación es la suposición de que el análisis de Eros (hipotética y provisionalmente aceptado en su calidad de divinidad) es el análisis del amor y de que conocer la naturaleza de Eros es conocer la naturaleza del amor. Parecería, pues, adecuado, comenzar con el análisis de la idea de "amor" para extrapolar luego los resultados obtenidos en una mejor comprensión de Eros. Ahora bien, si dejamos de lado (metodológicamente) el bagaje mitológico y sociocultural y centramos nuestra atención en el análisis del concepto de amor, hay algo que resulta necesario decir: el "amor" es necesariamente "amor de algo"; "amar" no es un predicado monádico sino una relación (199d) que consiste en estar en "tensión" frente a algo que nos apela y nos dispone hacia sí. Ahora bien, reconocer esta "naturaleza" relacional del amor, con independencia del conocimiento de aquello que es amado, nos permite ya desvelar ciertas preconcepciones falsas sobre Eros y, en consecuencia, la fatuidad misma de nuestro encomio. En efecto, amamos y deseamos aquello de lo que carecemos (200a) pues es absurdo, en un sentido que podríamos denominar "estricto o primario" de desear, desear lo que ya se posee. Nadie desea la salud, la riqueza, el conocimiento, etc. si todo eso es, ya, actualmente poseído. Es cierto, dice Sócrates, que ocasionalmente podemos poseer algo y, no obstante, afirmar con sentido el desearlo; pero estas afirmaciones no llegan a constituir contraejemplos a la tesis general. Por ejemplo «yo, que estoy sano, quiero también estar sano, y, siendo rico, quiero también ser rico, y deseo lo mismo que ya tengo» (200c). Pero en tales casos de lo que se trata no es de un "deseo de poseer" sino un "deseo de conservar" lo que ya se posee, de que aquello que poseo lo posea ilimitadamente. Y el análisis lógico de esta segunda acepción de desear (que podríamos denominar "secundaria") nos conduce necesariamente a la misma tesis que nos conducía el análisis de la primera, es decir, a la tesis de que "desear" es desear aquello de lo que se carece en algún sentido fundamental. Como dice el mismo Sócrates: «Y eso, es decir, el desear seguir conservando en el futuro esas cualidades sanas y salvas, (....) es igual que amar aquello que aún no está a disposición de uno ni se posee (...). Luego tanto éste como cualquier otro que desee, desea lo que no está a su disposición ni tiene en ese momento, lo que no posee, lo que no es él mismo y aquello de lo que está falto» (200d-e). Quien ama, pues, ama algo y, en la justa medida en que lo ama, carece de ello bien porque no lo posee actualmente, bien porque no haya conseguido o no pueda conseguir hacerlo suyo de modo indefinido. El amor pone de manifiesto, en muchos casos, la nobleza y dignidad de quien ama; pero nuestro análisis revela, en otro sentido no menos importante, que la naturaleza que ama es una naturaleza, esencialmente, deficitaria, menesterosa, no autosuficiente y, por tanto, imperfecta. De modo general el amor, en la medida en que es deseo de lo que uno no es, revela su ser esencialmente relacional y unitivo; fundamento, pues, del reconocimiento de la alteridad y de la autoconsciencia de la propia imperfección ética y cognoscitiva como impulso hacia el fin mismo de nuestra naturaleza: la semejanza con lo divino. Ahora bien, Sócrates había polarizado la investigación (por consideraciones metodológicas) sobre la lógica de la relación erótica y había dejado en suspenso dos tesis de unánime consenso entre sus interlocutores. Fueron éstas: a) que Eros es un dios; y b) que Eros personificase (en algún sentido) la naturaleza y poder de la relación amorosa. Puesto que la lógica o la razón abstracta socrático-platónica ha de desenvolverse necesariamente en un plano empírico o histórico determinado por condicionantes mitológico-religiosos, políticos, culturales, etc., parece evidente que Platón no puede rechazar de plano ambas tesis; esto sería, por lo demás, contradictorio con la naturaleza dialéctica de su filosofía y su paideia. Mucho mejor, Platón hace observar que el análisis de la relación erótica hace lógicamente insostenible que Eros sea un dios, no quedando más opción que jugar y "retocar debidamente" la tesis b) para que pueda ser filosóficamente aceptable. En efecto, se había asumido que Eros era amor de la belleza (201b). Mas, si de acuerdo a nuestro análisis sólo se puede amar lo que no es idéntico a uno y, así, no se posee, la conclusión es obvia: la belleza (en sí) trasciende la naturaleza de Eros y lo que carece, por naturaleza, de belleza no puede ser en modo alguno bello (en sí). Pero tampoco, de acuerdo con la tesis de la identidad entre belleza y bondad desarrollada en el Hipias Mayor, podríamos afirmar la bondad de Eros. Es evidente que si Eros no puede ser lo bello en sí, tampoco pueda ser lo bueno en sí. La conclusión se hace evidente. Eros no sólo no es bello ni bueno (en sí) sino que ni siquiera (por lo anterior) es un dios (202c) (fundamento de la visión popular y cultural de Eros). Sólo desde su ignorancia convienen los hombres en que es un gran dios. Pero es su ignorancia (el no estar libres de contradicciones) lo que les hace pensar esto. Este pasaje (199c-201c) tiene una importancia fundamental en el discurso sobre Eros en el Banquete, pese a su ocurrencia aparentemente inocua en el diálogo. Recordemos que, no obstante las implicaturas de lo que Sócrates considera ser un "verdadero encomio" y la tesis que niega la divinidad de Eros, sus interlocutores le invitan pacientemente a proseguir y reconocen, como Agatón, la posibilidad de no haber sabido nada de lo que se decía. Sin embargo, muchas de las presuposiciones implícitas en el planteamiento socrático constituyen las piedras angulares de la teología filosófica, ya pergeñadas en Eutifrón y Lisis, y que desarrollará de forma explícita en la República. En particular, Platón está aceptando el hecho de que el principio donde se dan la belleza y el bien en sí (es decir, en la divinidad misma) es imposible el deseo y, en consecuencia, el amor. Eros es aspiración a lo divino, pero esa aspiración a lo divino no puede tener su origen en lo divino mismo. La realidad divina, en su perfección, es incapaz de desear o amar, pues no existe en ella, como realidad perfecta que es, deficiencia o carencia alguna. Eros o el filósofo como realidad mediática En cierto momento del desarrollo dialéctico del Lisis, Platón había emprendido la búsqueda del fundamento de la philía en lo bello. Pero la belleza, dice Platón, se nos presenta como algo ligero, brillante y resbaladizo y esto es así porque la belleza no tiene entidad propia sin el bien: es el bien lo que es bello (Lisis, 216c). De alguna forma, se infiere, parece conveniente proseguir la investigación de la philía dentro de su relación con el bien. Ahora bien, en vez de distinguir dos géneros, dice Platón, quizá sería mejor distinguir tres: lo bueno, lo malo y lo que no es bueno ni malo (Lisis, 216c). Se rechazó dialécticamente que la amistad pudiese tener su fundamento en la bondad (entendida de forma absoluta y completa), así como que los malos pudiesen ser amigos entre sí, o amigos de los buenos. Ahora bien, hecha esta división tripartita, se abre una nueva hipótesis a considerar: si aquello que no es ni bueno ni malo (imperfecto) puede ser amigo del bueno y en qué sentido (Lisis, 216d), pues nada hay que pueda ser amigo de lo malo y, de otro lado, ya se descartó que lo semejante pueda ser amigo de lo semejante (en este caso, que lo indiferente pueda ser amigo de lo indiferente en cuanto tal). Esta misma tesis ya estudiada en Lisis vuelve a hacer aparición en el Banquete. Del análisis anterior se dedujo que Eros no era bello ni bueno. Pero esto no autoriza a deducir que Eros sea una realidad fea y mala. No todo lo que es se halla en uno de esos dos extremos. Hay también lo intermedio. Por ejemplo, el "opinar rectamente" (es decir, el tener opiniones verdaderas sin la debida razón o justificación de las mismas), dice Platón, es una realidad intermedia entre el "saber" y la "ignorancia". No es exactamente un "saber", pero tampoco es un "no-saber". No tiene la perfección de la episteme, pero tampoco la imperfección de la ignorancia y la abundancia de contradicción. Muy probablemente, concedida la tesis de que la verdadera sabiduría sólo puede ser concedida a la divinidad, la única meta posible de los hombres en su aspiración de lo divino sea este "recto opinar". Por esta razón, Platón no sólo no entra en la discusión pormenorizada de los mitos sino que él mismo reconoce la necesidad y utilidad de su uso para la educación en la excelencia individual y procurar la justicia social. Los mitos, en cuanto tales, son ajenos a la verdad pero también pueden conducir a ella por un camino diferente del camino de la filosofía. Pero si aquellos mitos que situaban a Eros como divinidad mayor son insostenibles, ¿dónde situar a Eros en ese espacio míticamente articulado y eticopolíticamente necesario?. La "solución" platónica es contemplarlo como realidad intermedia entre lo humano y lo divino que, en el espacio histórico legendario de la religiosidad popular, era ocupado por los daimones. Eros no es un dios, pero no por ello es un ser mortal o no es nada. Se le niega la posibilidad de identificarlo con un dios (y ser, con ello, el objeto adecuado de veneración) pero no por eso se le niega la virtualidad de elevar la existencia humana empírica hasta cotas de dignidad que le hacen emparentarse directamente más con lo divino que con lo material concreto. Eros, dice Diotima, es «algo intermedio entre mortal e inmortal» (202d), una realidad mediática entre los hombres y los dioses. Es un daimón pues «todo lo demónico es algo intermedio entre lo divino y lo mortal» (202e). El recurso platónico al elemento mitológico popular (en nuestro caso a la "figura demónica") obedece a la necesidad de articular lo puramente transcendente o conceptual abstracto en una imagen intuitiva, popular y gráfica que resulte operativa o efectiva para la vida concreta de los individuos. La naturaleza ontológica de Eros, sin embargo, permanece en el Banquete como cuestión abierta e inabordada. En cualquier caso, parece que Platón aborda la cuestión pedagógica fundamental: la formación de la "recta opinión" de sus interlocutores; a saber, que Eros no es un dios y, en consecuencia, algo «susceptible de ser amado (...) realmente bello, delicado, perfecto y digno de ser considerado feliz» (204c). Pero Sócrates duda de la efectividad pedagógica del discurso filosófico racional y opta por la mediación mítica. Es de notar, como hecho adicional que apoya esta tesis, que el mismo esquema argumentativo utilizado por Platón para disociar a Eros de la realidad divina podría ser igualmente utilizado para disociar la realidad erótica de cualquier intento de reificación o personificación (cosa que, por razones obvias contextuales y pedagógicas, Platón decide omitir del diálogo). En efecto, si identificásemos a Eros con una realidad personal cualquiera (por ejemplo, el daimón mitológico) tendríamos que volver a decir necesariamente que amar es desear lo que no es idéntico a uno y de lo que se carece; habría que volver a decir que del análisis lógicamente correcto de la expresión "el demón ama a x", se sigue que dicho demón ha de ser distinto del amor mismo en cuya relación está respecto de x. Si Eros es un demón, entonces no lo es; luego es imposible que lo sea. En otro caso, incurriríamos en tautología. El poder de Eros y las funciones del filósofo A esta cuestión, Diotima responde señalando tres funciones de Eros:
La primera tesis, es decir, la de ser mediadores entre hombres y dioses, hay que analizarla en los dos sentidos que entraña. En primer lugar, en la relación que va de los hombres a los dioses. En este caso el daimón al que llamamos Eros sería el encargado de elevar o llevar a los dioses nuestras súplicas y sacrificios. En segundo lugar, en la relación que va de los dioses a los hombres. En este caso el daimón se encargaría de traer a los hombres los mandatos o recompensas divinas. El análisis de cualquiera de estos dos casos se hace, no obstante, sumamente problemático al contrastarlo con otras tesis platónicas. Así, por ejemplo, si confrontamos el primer sentido de la mediación con la tesis defendida en Eutifrón sobre la "inutilidad" de los sacrificios u ofrendas que hacemos a los dioses como actos de piedad, dada la inutilidad de todo acto externo a lo que es perfecto en sí mismo. En relación con el segundo, cabe plantearse (en el contexto de la discusión inmediatamente precedente) si tiene algún sentido atribuir a los dioses algún tipo de "deseo" de obediencia de los hombres o de recompensa por sus obras. ¿No supondría esto, de algún modo, sostener la "mutabilidad" y, en consecuencia, la imperfección de la divinidad que con tanto celo se había sostenido no mucho antes?. La segunda tesis establece que la función de lo demónico es rellenar el espacio existente entre hombres y dioses, «de suerte que el todo quede unido consigo mismo» (202e). Es cierto que la filosofía platónica es una filosofía de la trascendencia pero también es una filosofía de la unidad del todo. El amor, lo demónico, se presenta entonces como un principio que reconcilia inmanencia y trascendencia, lo superior y lo inferior, y posibilita así la unidad del ser en su dualidad. La unidad y armonía de todos los órdenes del ser es un principio fundamental de la filosofía platónica. Y mi tesis es que la figura del daimón es una figura pictórico-imaginativa que representa en el plano de la pedagogía de masas, de la mitología, la accesibilidad de lo absolutamente inaccesible («la divinidad no entra en contacto con el hombre», dice Diotima) y, de algún modo, esa comunión de niveles de realidad. La tercera tesis, finalmente, afirma que es a través Eros, de lo demónico, como se realizan la adivinación, el arte sacrificial y los ritos de iniciación. Sobre este punto, no obstante, poco o nada más se puede decir de lo ya mencionado respecto a la tesis primera. De modo que el "hombre demónico" es el hombre que "sabe" de cuestiones relativas a la adivinación o a los dioses (203a). ¿Cómo, no obstante, se puede ser "sabio" de cuestiones de adivinación?. La lógica de ambos términos se excluye mutuamente y así lo deja entrever Platón en algunas de sus primeras obras. La única forma de conciliar esto es verlo desde una óptica externa, desde la óptica del ignorante que, desconociendo el fundamento del saber, del logos, sobre lo divino, no tiene otro remedio que atribuirlo a una suerte de revelación o adivinación. El hombre demónico es quien sabe de cuestiones divinas (del bien, de la belleza, de la justicia), mientras que quien no sabe de esto sino de «cualquier otra cosa, ya sea en las artes o en los trabajos manuales, es un mero artesano» (203a). Lo demónico consiste, pues, en un asemejarse a la divinidad por el conocimiento de la verdad que fue, es y será siempre la misma. El hombre demónico se mueve en el ámbito de lo que es, frente al artesano que se mueve en el ámbito de lo que "llega a ser". El hombre demónico es, pues, el filósofo. El filósofo es el único capaz de "traer" al hombre los mandatos y las recompensas divinas. Así como sólo el filósofo es capaz de orientar al hombre sobre la forma cómo debe agradarse a los dioses: no mediante un sacrificio externo y arbitrario (que tan enfáticamente es denunciado en el libro II de la República), sino mediante el sacrificio interno que lleva a la justicia social, a la realización espaciotemporal de la justicia divina. Esto fue lo que Sócrates no pudo "hacer ver" a Eutifrón en su encuentro con él ante el Pórtico del arconte Rey. El filósofo (Sócrates) es el verdadero mediador entre hombres y dioses, quien llena el espacio entre lo divino y lo humano de forma que todo quede unido consigo mismo y, finalmente, quien debe hacer posible todo arte adivinatorio y religioso. Es el filósofo, es decir, Sócrates, el verdadero Eros. Es en este contexto (en un contexto de encomios a Eros y de asunción tácita de la tesis de la figura del filósofo como verdadero mediador entre lo divino y humano) donde cabe insertar el elogio final de Alcibíades a Sócrates, como un encomio a Eros personificado y presente. Y es, también, en este contexto en el que cobra su verdadero sentido el mito del origen de Eros como hijo de Poro y Penía, que no es sino la hipóstasis mítica de la humilde ascendencia socrática. La caricatura que Aristófanes hace del linaje socrático en las Nubes es invertida y dignificada por Platón para convertirse en el mito del nacimiento de Eros-daimón-Sócrates. La utilidad de Eros: Filosofía y felicidad Eros, Sócrates, la filosofía, es amor de lo bello en sí, de lo bueno en sí y de la sabiduría; en definitiva, de lo divino, pues todas estas coinciden en la divinidad. Pero siendo Eros así, pregunta Sócrates, «¿qué utilidad tiene para los hombres?» (204c). ¿No parece comportar esto un cierto tipo de enajenación de las preocupaciones concretas de la vida real de los hombres y, así, algo inútil a la vida concreta de cada individuo y a la existencia de la comunidad?. La perplejidad que surge acerca de la figura de Eros, dice Diotima, estriba en la incomprensión de que la belleza, el bien y la sabiduría se identifican (tesis de la unidad de la virtud). Es cierto que los hombres buscan la belleza no como fin en sí misma sino que la buscan con un carácter instrumental. Tiene sentido, entonces, la perplejidad ante la exhortación al deseo de la belleza en sí misma. Sin embargo, carecería de sentido dicha perplejidad ante la pregunta de "para qué desear las cosas buenas". Ante esto no cabe otra respuesta que para ser afortunado, y es imposible proseguir en la sucesión de justificaciones. El deseo de dicha y felicidad es una razón última, un fin último no justificable. Por otro lado, este deseo de felicidad es común a todos los hombres. Todos desean el bien y todos quieren poseerlo indefinidamente. De aquí deberíamos deducir que todos los seres humanos aman. Ahora bien, esto parece que entra en contradicción con el hecho de que sólo decimos que aman algunos, mientras otros no (205b). La cuestión es que cada cual busca su propia dicha de forma natural, pero cada cual se consagra a esta búsqueda de diferentes formas: «en los negocios, en la afición por la gimnasia o por la sabiduría, y no se dice que aman ni se les llama amantes; en cambio, los que, con la mirada puesta en una sola especie, a ella se encaminan y en ella se afanan, reciben el nombre del todo, amor, y se dice que aman y que son amantes» (205d). No es la búsqueda de nuestra mitad (contra Aristófanes) lo que nos impulsa a amar, sino el deseo del bien «ya que incluso sus propios pies y manos están dispuestos a amputarse los hombres, si les parece que esos miembros suyos son perniciosos (...) Porque, sin duda alguna, no otra cosa sino el bien aman los hombres» (205d). En la República (505e) nos volverá a insistir Platón en que el Bien es «esto que persigue y con miras a lo cual obra siempre toda alma». Y en Lisis sostiene Platón que el fundamento último y real de todo amor (philía) es aquello hacia donde todo, por naturaleza, converge, seamos o no conscientes de ello: «Porque, cuantas cosas decimos que nos son queridas por causa de otra cosa querida, al decirlas parece que lo que estamos haciendo es una simple frase; ya que, en realidad, amigo sólo parece ser aquel en el que todas estas llamadas amistades confluyen y acaban» (Lisis, 220a-b). Y no sólo poseerlo, se añade en el Banquete, sino poseerlo para siempre. De donde podríamos resumir que «el amor consiste en el deseo de poseer un bien para siempre» (206a). Deseo de inmortalidad Ahora bien, ¿cómo se manifiesta ese deseo de poseer un bien para siempre de modo que podamos tomarlo como modelo normativo de conducta del verdadero amante?. Para Platón, ese deseo se manifiesta en «una procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma» (206b). Y puesto que el amor es un hecho dado en el hombre por naturaleza, pues todos por naturaleza aspiran a la posesión del bien, también (y, quizá, de manera fenomenológicamente más evidente) el deseo de procrear en la belleza tanto en cuerpo como en alma, es algo dado por naturaleza. El amor, pues, no es deseo de lo bello, sino deseo de procrear en lo bello. Puesto que el amor consiste en el deseo de lo bello para siempre y, además, «la concepción y la generación, es algo inmortal que existe en los seres vivos, que son mortales» (206c), se sigue que es mediante la procreación como se garantiza ese deseo de inmortalidad de lo bello-bueno en que consiste el amor. Todo deseo de concebir o procrear, para Platón, tiene siempre presente la belleza. Nuestra proximidad con lo bello nos alegra y nos predispone a la apertura. Sin embargo, la presencia de lo feo, triste y afligido a nuestro alrededor nos concentra en nosotros mismos, repliega y nos impide engendrar. Por eso, afirma, «la belleza, es, pues, la Moira y la Ilitía del nacimiento»; es decir, la belleza es la que posibilita engendrar en otro lo ya concebido en nosotros y quien determina la suerte futura en este mundo de lo engendrado. No ama, sin embargo, quien es incapaz de engendrar en la belleza ni en el cuerpo ni en el alma, pues el amor es «amor de la generación y de la procreación en lo bello» (206e). El deseo de posesión por siempre de lo bello es un deseo de inmortalidad; en consecuencia, el amor puede entenderse también como un deseo de inmortalidad (207a). Pero la generación y procreación es «algo eterno e inmortal, en la medida en que puede darse en algo mortal». Es por eso que el verdadero amante, el que desea la inmortalidad, debe coherentemente amar la generación y la procreación en lo bello-bueno. Basta observar detenidamente la naturaleza para observar la universalidad del amor como deseo de procreación o de inmortalidad. El hecho de que los animales estén dispuestos a luchar con otros para la procreación, su misma disposición natural a la crianza y a sacrificar su vida por alimentar a sus crías, es una muestra del amor como deseo de procreación o de inmortalidad. Es en estas manifestaciones de lucha por la vida como «la naturaleza mortal busca, en lo posible, ser eterna e inmortal. Pero puede serlo solamente con la procreación, porque deja siempre otro ser nuevo en lugar del viejo» (207d). Mediante este recurso es como lo mortal que hay en nosotros participa de la inmortalidad. «No te extrañes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vástago» (208b). Otra cuestión distinta es cómo lo inmortal que hay en nosotros participa de los mismo. El deseo de inmortalidad se concreta en la procreación, y también en (en ocasiones de forma más acentuada aun) en la lucha por la popularidad o la fama, por perdurar en la memoria colectiva. Analizadas correctamente, muchas de las empresas humanas son vanas. Sin embargo, surge la paradoja al contemplar la irracionalidad que la ambición, el deseo de éxito y fama, introduce en la vida de los hombres. Paradoja que desaparece al tener en cuenta el hecho mencionado del deseo natural de inmortalidad. Un deseo que se presenta en muchos casos de la forma más crudamente egoísta (por encima del propio bien de los hijos) pero que, en el fondo, no puede ser de otra manera. Pues la búsqueda de la fama, del tener un hueco y perdurar en la memoria colectiva, es una forma de deseo de inmortalidad y de garantizar nuestra inmortalidad personal (208c). Según el predominio de la parte material o espiritual que hay en nosotros, de la parte material o inmortal, cada hombre buscará su inmortalidad de forma distinta. El hombre sensible o material tenderá a garantizar su inmortalidad mediante la procreación de hijos y el recuerdo de éstos, según creen, en todo tiempo futuro (208e). En cambio, los que son en cuanto al alma tenderán a garantizar su inmortalidad engendrando en el alma lo que en ella cabe concebir y dar a luz, es decir, la prudencia y la virtud. Esta ha sido la tarea de todos cuantos han creado los fundamentos de la cultura de un Estado. Sin embargo, dice Platón, «la más importante y más hermosa forma de prudencia es el ordenamiento de lo concerniente a las ciudades y comunidades, que recibe el nombre de mesura y justicia» (209a). El verdadero amante, es decir, el filósofo, ha de poseer también el deseo de procrear y engendrar en la belleza; deseo que se manifiesta en su tarea educativa pero, de forma fundamental, en la dirección de la vida política del Estado. Quien siente el deseo de engendrar desde esta parte más noble que existe en nosotros, es decir, en las cuestiones relativas al alma y, además, es consciente de que el mayor amor es aquel que se manifiesta en la dirección de la vida política, sabe que, de esta forma, se construye una comunidad cuyos vínculos de unión y amistad son más fuertes que los que se mantienen incluso con los propios hijos; pues los "hijos" y los vínculos que resultan de la educación en la virtud y la justicia tienen mayor belleza que los propios hijos y vínculos de sangre (209b). Cualquier persona, añade Platón, reconocería en un acto de profunda sinceridad que preferiría que le nacieran tales hijos (amantes de Homero o Hesíodo y, sobre todo, de la justicia) antes que hijos humanos. En cualquier caso, su juicio dependería del predominio de la parte material o espiritual en ella. El mismo devenir de lo real no constituye, adecuadamente observado, una prueba de la no existencia de lo eterno e inmortal. Pues el devenir (en cuanto transformación ilimitada y permanente de la materia y de los contenidos del espíritu) es la forma en que lo material y contingente puede participar de lo inmortal, de lo divino. De esta forma, Platón justifica ontológicamente el devenir y lo reconcilia con el ser. El devenir ya no es una objeción para pensar el ser, el absoluto, sino una dádiva de Dios para que "lo de abajo" se asemeje a "lo de arriba", para que el mundo espaciotemporal sea un reflejo visible de lo divino, para que haya un indicio de inmortalidad en la existencia empírica concreta (207d-c) Los niveles de la iniciación erótica La última parte del Discurso platónico, la dedicada a la iniciación en los misterios de Eros, tiene por finalidad diferenciar distintas fases de un proceso de maduración moral mejor que establecer una metodología especifica que conduzca, sucesivamente, de un estadio a otro. Como el mismo Platón resume: «Empezar por las cosas bellas de este mundo y, sirviéndose de ellas a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente, de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y a partir de los conocimientos acabar en aquel que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca por fin lo que es la belleza en sí» (211c) Se trata de una ascensión progresiva desde la contemplación y deleite de la belleza concreta y contingente hasta la contemplación de la belleza en sí; algo que, subraya Platón, avistará al final de su iniciación de forma repentina, súbita, gratuita, como en una revelación (210e); algo que es eterno, inmutable, perfecto, existente por sí, no como forma concreta con rostro o cuerpo, ni como algo abstracto como el conocimiento o la ciencia, sino como algo que existe por sí y de lo que todo participa. Es evidente que Platón está hablando de la misma Idea de Bien de la que habla en la República. Y es en ese instante en el que llegamos a la contemplación del Bien en sí, a «avistar la belleza divina en sí» (211e) cuando «más que en ningún otro, vale la pena el vivir del hombre» (211d). Pero para llegar a este punto, «difícilmente se podría tomar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros» (212b). El fin y la perfección de la vida humana es la semejanza con la divinidad, en lo personal y en lo concerniente a la vida política. La mayor dicha material para el hombre en esta vida es la visión inefable del inefable absoluto. Sin esa visión, difícilmente sería posible a los hombres comportarse correctamente tanto en lo privado como en lo público. Y sólo Eros, el filósofo, Sócrates, es capaz de ejercer de mediador entre lo humano y lo divino. |