El propósito de este artículo es poner de manifiesto algunos elementos para una hermenéutica de este breve texto platónico que ayuden a entender algunas de las dimensiones fundamentales que enriquecen su lectura y devuelven al clásico filosófico su actualidad y vigencia.

La obra

El Hipias Menor es considerada como una de las primeras obras de la producción filosófica de Platón. La estructura de la obra es extremadamente sencilla. El diálogo se desarrolla tan sólo entre el sofista Hipias y Sócrates, y un personaje accesorio (Éudico) cuyo papel es el de simple mediador del diálogo. Tras la respuesta de Hipias a la pregunta de Sócrates sobre cuál de los dos personajes célebres de la mitología griega, Aquiles y Odiseo, es mejor, comienza el proceso dialéctico cuyo núcleo central es la tesis de que "la bondad moral es un tipo de sabiduría" y cuyo término es la conocida paradoja moral: Quien hace el mal voluntariamente es moralmente mejor que quien lo hace sólo involuntariamente y por ignorancia. Esta tesis la presenta Sócrates como una consecuencia necesaria de los diferentes momentos del proceso lógico-dialéctico que ambos interlocutores han aceptado. Es digno de notar que al final del diálogo, ninguno de los interlocutores, ni Hipias ni Sócrates, parecen aceptar dicha consecuencia; lo que, en el caso particular de Sócrates, es algo que evidentemente debe ser interpretado.

Sentido común moral y su lógica

El carácter paradójico de la conclusión del Hipias Menor lo es por relación a las intuiciones morales básicas del sentido común que, en esta obra, están representadas por la actitud del sofista. En efecto, dice Hipias:

«¿Cómo es posible, Sócrates, que los que cometen injusticia voluntariamente, los que maquinan asechanzas y hacen mal intencionadamente sean mejores que los que no tienen esa intención?. Me parece que merece excusa quien comete injusticia o miente o hace algún otro mal sin darse cuenta. También las leyes, por supuesto, son mucho más severas con los que hacen mal o mienten intencionadamente, que con los que lo hacen sin intención»

Según el sentido común moral hay personas que hacen mal por ignorancia y otras a sabiendas. Si alguien obra mal por ignorancia, sin saber que lo que estaba haciendo es realmente malo, parece lógico pensar que no es imputable una mala voluntad y, en consecuencia, el carácter de maldad moral a la persona. Es por ello que la ignorancia es, en ciertos casos, un eximente de responsabilidad moral o jurídica de nuestros actos. Por el contrario, si es posible decir que una persona actuó mal a sabiendas, es decir, con plena consciencia de que lo que iba a obrar era realmente malo, parece lógico pensar que dicha persona actuó con mala voluntad, al menos en el sentido de que era su voluntad el deseo del mal como tal mal. En consecuencia, se sigue (desde el punto de vista del sentido común moral) que es necesario que quien obre mal a sabiendas debe ser moralmente peor que quien obre mal sólo por ignorancia.

De forma general, entonces, diríamos que de un primer análisis de los presupuestos morales del sentido común se sigue que "alguien es malo (o actúa con mala voluntad) sólo en el caso de que se den tres condiciones:

a) que conozca el carácter malo de una acción;
b) que desee que dicha acción se produzca; y
c) que obre de modo que dicha acción tenga lugar".

Estas distinciones son necesarias, dado que alguien puede conocer la maldad pero no desearla ni obrar consecuentemente, o conocerla y desearla pero no obrar consecuentemente, o conocerla y no desearla pero obrar de modo que tenga lugar, etc.

Ahora bien, si admitimos que dicha formulación es congruente con el sentido común y que representa nuestras intuiciones básicas sobre el carácter moralmente malo, por consideraciones elementales de simetría lógica en la definición debemos considerar también que "alguien es bueno (o actúa con buena voluntad) sólo en el caso de que se den tres condiciones:

a) que conozca el carácter bueno de una acción;
b) que desee que dicha acción se produzca; y
c) que obre de modo que dicha acción tenga lugar".

Dicho de otro modo, si sólo es realmente malo quien obra mal a sabiendas, sólo puede ser realmente bueno quien, igualmente, obre bien a sabiendas. Por decirlo en palabras de Kant (el inventor de esto mismo veintiún siglos más tarde), sólo cuando se obra por deber y no conforme al deber, se obra de forma moralmente correcta. Si no hay maldad en quien obra mal por ignorancia, tampoco es imputable propiamente bondad en quien obra bien por ignorancia, es decir, sin conocimiento del bien.

El sentido común moral, en consecuencia, una vez someramente analizado, implica una idea del carácter moral que presupone el conocimiento. Si llamamos intelectualista a una concepción de la moral según la cual sólo obra de forma moralmente correcta (en sentido estricto) quien (propiamente) obra desde el conocimiento del bien y por el deseo de la realización del bien, podemos afirmar que el sentido común moral es intelectualista.

Primera ironía: el intelectualismo moral no es una doctrina que contradiga las intuiciones éticas del sentido común, sino que constituye un desarrollo lógico de los presupuestos éticos del mismo sentido común. En otros términos, el intelectualismo socrático es la expresión lógicamente correcta de nuestras intuiciones éticas más básicas.

La ironía de este punto de vista reside en que los propios sabios, Hipias en nuestro caso, no son conscientes siquiera de los presupuestos y desarrollos lógicos de sus propias afirmaciones. Si algo está equivocado no es la doctrina intelectualista defendida por Sócrates sino el mismo sentido moral. Sócrates no contradice a Hipias en ningún momento; en realidad, están afirmando lo mismo. Si dijésemos que el sentido común ordinario representa la ignorancia filosófica, Sócrates simbolizaría (en su mero quehacer mayéutico y dialéctico) la autoconsciencia de dicha ignorancia.

La "paradoja" intelectualista

Si admitimos que hay actos buenos y actos malos y que ello depende de algún conocimiento que tengamos de la bondad y de la maldad, se sigue que el obrar moral, la vida moral, no es sino una tekhné (una técnica) consistente en la realización del bien y será tanto más perfecta en la medida en que más perfecto o completo sea nuestro conocimiento y discernimiento del bien y del mal, de igual manera que el saber matemático posibilita la corrección en el cálculo, o el saber médico la curación de las enfermedades, etc. Si el bien (o el mal) son algo real (y no meras perspectivas o subjetividades) entonces deberemos admitir necesariamente que puede ser producido o realizado y, además, conocido.

Ahora bien, si del bien existiese un conocimiento (como lo hay de la arquitectura, o de la matemática o de la medicina) nos encontraríamos con una situación, al menos, chocante: de la misma forma que afirmamos que es mejor médico quien más sabe de medicina y mejor arquitecto quien más sabe de arquitectura o mejor matemático quien más sabe de matemáticas (sin que esto descarte que ese mismo conocimiento pueda ser utilizado para mejor matar o mejor engañar), de igual forma, parece, deberíamos decir que es mejor (moralmente hablando) quien mayor conocimiento tiene del bien, aún en el caso (y aquí radica la paradoja) de que esa misma persona obre mal a sabiendas.

Este sentido esencialmente técnico de la moralidad para Sócrates viene ejemplificado a lo largo de la obra con algunas analogías. Mejor es, nos dice, el corredor que corre despacio intencionadamente que el que lo hace contra su voluntad; mejor es la mala apariencia cuando es voluntaria (es decir, que no proviene necesariamente de una imperfección del cuerpo) que cuando es involuntaria (proveniente de la imperfección); mejor es la voz que desentona voluntariamente que la que lo hace involuntariamente; mejor es, respecto a todas las artes y conocimientos, el sujeto que voluntariamente hace las cosas mal y torpemente a aquel que hace esto mismo involuntariamente.

Ser mejor o peor, como parece desprenderse de los ejemplos aducidos, no viene determinado por los actos externos considerados en sí mismos sino por la capacidad o habilidad de obrar según lo bueno o lo correcto, o de oponerse a dicho modelo según voluntad. Un hombre bueno, según el intelectualismo socrático-platónico, sería aquel no que lleva a cabo acciones buenas, sino aquel que obra el bien a sabiendas y con la intención de obrar el bien.

Prima facie, un hombre es moralmente mejor que otro si es más capaz de ser bueno. La clave para la comprensión de la paradoja estriba en dos puntos:

a) la superioridad moral del hombre que obrase mal a sabiendas vendría determinada no por la comisión misma del acto malo en sí, sino por la capacidad de obrar bien que esa acción presupondría; y
b) la formulación de la paradoja no permite deducir por sí misma la posibilidad de que el conocimiento del bien permita la comisión de una acción opuesta al bien mismo, como se verá más adelante.

Algo importante y significativo a destacar es la forma como Platón concluye al final del diálogo:

«Sócrates.- Luego el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno.
Hipias.- No me es posible admitir eso, Sócrates.
Sócrates.- Tampoco yo puedo admitirlo, Hipias, pero necesariamente nos resulta así ahora según nuestro razonamiento. Pero, como decía antes, yo ando vacilante de un lado a otro respecto a estas cosas y nunca tengo la misma opinión. Y no es nada extraño que ande vacilante yo y cualquier otro hombre inexperto. Pero el que también vosotros, los sabios, vaciléis, esto es ya tremendo para nosotros, que ni siquiera dirigiéndonos a vosotros vamos a cesar en nuestra vacilación»

No creo que deba interpretarse este irónico escepticismo del final del diálogo (y muy a menudo así se hace) como una manifestación de frustración en la investigación socrática característica de los primeros diálogos platónicos. Se trata sencillamente de otra ironía. La intención del Hipias no es tanto la exposición del intelectualismo moral cuanto una de las primeras críticas de la sofística del joven filósofo. Es muy de considerar que la intención de Platón con la exposición de la paradoja no sea otra que la de mostrar, como tantas otras veces hará en sus obras de juventud, cómo el arte lógico-dialéctico de su maestro es capaz de poner en entredicho la suficiencia del presunto saber omnicomprensivo de los maestros de virtud que eran los sofistas. Platón volverá muy pronto de nuevo a agudizar su ironía contra este mismo sofista en el Hipias Mayor desde un ángulo distinto.

Ontología del conocimiento

Es evidente que una de las ideas básicas de este planteamiento moral es que el bien es un absoluto, no algo relativizable a una postura individual o social, y consiste en cierto estado de cosas que la consciencia considera como valioso en sí. La teoría moral, en cuanto conocimiento del bien, no se disuelve en un conjunto de procedimientos y estrategias al servicio de unos fines particulares. La teoría moral es conocimiento en sentido estricto de la palabra y la virtud, en consecuencia, es algo enseñable si bien no como conjunto de nociones o doctrina propiamente, sino como una guía que conduzca al hombre a la realización en sí de valores universales y de profundas convicciones.

El conocimiento moral que propone Sócrates estaría en las antípodas de ese contemporáneo formalismo ético analítico, democrático e insustantivo cuya lema es "enseñar ética es enseñar a construir los propios valores, no adoctrinar en una moral concreta" y cuyos resultados son sujetos que aprenden a justificar sus propios intereses o modus vivendi (en el más feliz de los casos) con algún que otro filósofo del pasado ad hoc; o también, sujetos que acaban justificando de un modo u otro los valores socialmente dominantes de unas u otras ideologías políticas y económicas, o los valores que son intereses de su propia clase social, y usando para ello conceptos como "libertad" y "autodeterminación" frente a otras propuestas éticas como si se estuviese anatemizando al adversario. La propuesta moral de Sócrates no es precisamente ese moderno enseñar a pensar sin tener como meta la búsqueda de la verdad. La moral de Platón es la tarea permanente del hombre de búsqueda de la verdad y de la realización de la excelencia y perfección humanas en esa verdad. En la obra Sócrates representa esa sabiduría, esa consciencia plena y vivencial, mientras que Hipias representa la opinión, el "saber" prestado, una mera sombra o reflejo (eikasía) del verdadero conocimiento (noesis). Un aspecto, por lo demás, claramente platónico.

Ontología de la voluntad y del bien

En la cita del último fragmento de la obra, he puesto intencionalmente la expresión «si este hombre existe» en cursiva para subrayar el hecho de que ese "hombre bueno que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas" es, en el juego dialéctico de Sócrates en el Hipias, tan sólo una hipótesis que la doctrina moral de Sócrates descarta como metafísicamente imposible. Se trata de una hipótesis o figura dialéctica cuya función es demostrar el apego de Hipias al sentido común, al tópico, su incapacidad para el pensamiento lógico racional, para el saber conducirse con soltura en el ámbito de las hipótesis, la falta de autoconsciencia de la presunción del conocimiento ordinario.

Tesis esta que concuerda perfectamente con la denuncia del mismo personaje en el Hipias Mayor, donde Platón lleva hasta el ridículo y lo grotesco la incapacidad de Hipias para el pensamiento abstracto y conceptual. Es absurdo pensar que la sabiduría moral de Sócrates se redujese al gusto por las paradojas o por el razonamiento puro que acaba siempre en suspensivo, sin ninguna concepción del hombre y del valor del conocimiento subyacente.

Como se reconocerá en el análisis anterior del sentido común moral, éste presuponía la independencia del conocimiento y la voluntad. Así, podemos conocer el bien y no desearlo. Pues bien: esto mismo, que parece algo tan evidente, es decir, el "cómo podemos desear el mal conociendo el bien" (y que suele ser explicado desde el mismo sentido común por la hipótesis de la debilidad de la voluntad) es lo que resultaba sorprendente e inaceptable a Sócrates y al joven Platón. Una propiedad filosóficamente interesante que creo podemos colegir de la posición socrático-platónica sobre la moral es la no libertad de la voluntad. Al afirmar que el bien y la justicia es un tipo de conocimiento, se afirma al mismo tiempo que la voluntad sólo puede negar el bien y la justicia desde su desconocimiento. Al afirmar que la maldad es consecuencia de la ignorancia, no de la voluntad, se afirma que no hay hombres malos, sino ignorantes. ¿Cómo sería posible, diría Sócrates, que alguien elija el mal contra uno mismo y a sabiendas?. ¿No sería esto, antes bien, una paradoja del voluntarismo, de la teoría de que existe la mala voluntad?.

La sanción que se hace del acto malo, en consecuencia, no puede ser el castigo y la desconfianza, sino el perdón y la educación: la actitud de Sócrates ante su proceso y condena a muerte así parecen indicarlo. Tampoco podemos dejar de señalar (salvando las obvias distancias de fondo) esa semejanza de actitudes ante el mal y la barbarie humana de Sócrates con Cristo:

«Llegados al lugar llamado Calvario, le crucificaron allí a él y a los malhechores, uno a la derecha y otro a la izquierda. Jesús decía: "Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen." Se repartieron sus vestidos, echando a suertes». (Lucas 23:33)

Desde el punto de vista intelectualista, negar la mala voluntad no es negar que exista una voluntad mala. De otro modo, negar que pueda desearse el mal a sabiendas de que lo es, no nos conduce a negar que algún mal pueda ser deseado. Las personas, en efecto, desean ciertos males pero jamás son reconocidos como tales en el momento, al menos, de su deseo.

Debemos tener en cuenta que el conocimiento del que habla Platón es un conocimiento no puramente nocional sino también y principalmente, vivencial. No es posible conocer el bien sólo como noción sin haber vivido el bien experiencialmente como belleza y como valor. La vida y el conocimiento moral son, pues, una ascesis, un saber que purifica y que libera: no en el sentido de poder hacer lo que quiera, sino precisamente de no poder hacer lo que no se debe (apréciese la similitud con la libertas agustiniana: la plenitud de la libertad humana como imposibilidad de pecar). La experiencia vivida y profunda del bien y de lo sagrado nos sitúan en un plano desde el que no podemos ser causa propia esencial del mal moral sino tan sólo causa contingente en la medida en que nuestra finitud y limitación así lo permiten y condicionan. Quizá no nos equivoquemos en absoluto al tratar de entender el paradigma de la virtud socrático-platónica desde la óptica cristiana de la santidad.