Sócrates fue condenado a muerte en el año 399 a.C., por los cargos de impiedad y corrupción de la juventud. Según la Apología, dicha impiedad consistía en el hecho de que Sócrates introdujo nuevas divinidades de su propia invención en lugar de creer en los dioses aprobados de la ciudad [1] . En otro momento de la Apología, sin embargo, se acusa a Sócrates de no creer en ningún dios en absoluto [2] .

Recordemos que la acusación viene de Meleto, el representante de los poetas entre los tres acusadores. Probablemente, esta coincidencia no puede ser totalmente casual. La actitud de Sócrates ante la teología de los poetas (intérpretes de los libros sagrados y autores de nuevas historias sobre los dioses, y principales educadores de Grecia) no debería ser muy positiva. No es necesario ir a lo que se dice en la República sobre los poetas; esta misma actitud hostil y reservada está ya presente en obras primeras como Ion y Eutifrón.

La actitud distante de Sócrates y de Platón ante las divinidades de Homero y de Hesíodo no es muy original. Ya gran parte de los filósofos presocráticos [3] habían sometido a una crítica racional la descripción que los poetas habían hecho de la divinidad. La asunción común, en particular, de Sócrates y de la teología filosófica presocrática es la negación del antropomorfismo, del politeísmo y de las actitudes moralmente reprochables de los dioses. Platón denuncia en varias de sus obras esta moral de los dioses en la que se los presenta con cuerpo humano (aunque más bello),  bebiendo y comiendo en exceso, sintiendo deseo sexual y arrebatados por la pasión, celosos, envidiosos, competitivos, dispuestos a engañarse entre sí y al soborno por conseguir sus fines, etc.

Para Sócrates y Platón, no son los dioses los que, con tales comportamientos, pueden legitimar conductas inmorales o antisociales. La teología institucional es una mentira que distorsiona la verdadera percepción de la divinidad [4] resultante de la ignorancia humana. Son, pues, los poetas los que corrompen a la juventud con historias falsas y moralmente repudiables sobre los dioses, y no Sócrates.

En la Apología, Platón nos dice que la misión filosófica de Sócrates es ayudar a los demás al examen de sus propias vidas, pues una vida sin examen no es una vida valiosa para el hombre. Otro modo de decir esto, más explícitamente, es que la misión socrática consistía en poner en cuestión el carácter omnicomprensivo y legítimo de la explicación mitológica sobre los diversos interrogantes que pudiesen asaltar a los seres humanos en su vida concreta.

Sócrates pone en entredicho los ideales de felicidad, de bondad, de justicia, etc. que aparecen más o menos explícitamente en los poemas sobre los dioses. Pone en entredicho los ideales teológico-morales en los que se basa toda una cultura. Su nueva idea de la cultura y de los valores sitúa a estos, por un lado, en la intimidad de la consciencia y de la razón de cada hombre concreto; de otro lado, más allá de los mismos dioses homéricos. No forman parte de la idiosincrasia de éstos o aquellos dioses, sino que son un absoluto en sí.

Sócrates no aspira a educar en los valores tradicionales del éxito social, el poder y la riqueza, y la felicidad que se deriva de ellos. Al contrario, su misión es que cada cual alcance aquel estado del alma en el que el éxito, el poder y la riqueza se tornen buenos y valiosos para el hombre [5] . La revolución socrática, en consecuencia, no es una inversión de valores sino una redimensión trascendental de los mismos.

Para Platón, la conducta de los dioses no puede ser un modelo de la conducta moral. De modo general, ninguna conducta empírica concreta puede ser tomada como modelo de la conducta moral; incluso, añadiríamos, aunque ésta no se desviase lo más mínimo de la rectitud [6] . El único modelo posible de toda conducta son los valores en sí, entidades subsistentes de los ideales morales particulares empíricos y causas teleológicas de todo comportamiento empírico. Eutifrón es incapaz de entender la idea de que el modelo de justicia debe necesariamente trascender la conducta concreta de los dioses si pensamos, en coherencia, que los dioses se proponen obrar con justicia. De la misma forma, Hipias (Mayor) es incapaz de manejar una noción metaempírica de belleza que trascienda toda representación. Sin embargo, Eutifrón es igualmente incapaz de comprender que sostener una definición ostensiva o voluntarista de la piedad es insostenible en el marco de la teología de Homero y Hesíodo. Platón está forzando una disyuntiva: o sostenemos inconsistentemente el concepto de piedad de la teología institucional o nos vemos obligados a abandonar esa estrategia y transcendemos dicho marco hacia un concepto de piedad (y teología) estrictamente racional [7] . La moral socrática es una moral no paradigmática en su fin y justificación última. Sin embargo, en su dimensión concreta o empírica, es necesariamente una moral de paradigma. Este es el sentido que tiene la legitimidad de la teología histórico-mitológica en el marco civil o político en la República y las Leyes. Y este es el sentido que tiene la idea del filósofo (Sócrates) como daimón (mediador entre los hombres y los dioses) en el Banquete.

Los dioses, en la República, son simples y perfectos. No tienen necesidad, pues, de ofrendas humanas, ni de engendrar, ni de astucia, ni de mentir. La mentira puede estar, ocasionalmente, justificada en el caso de los seres humanos, pero no entre los dioses. La revisión de la Teología que Platón propone en la República no es una revisión interna a la Teología Filosófica misma, sino motivada fundamentalemente por consideraciones ético-políticas. El discurso de Adimanto plantea la dificultad de conciliar la idea filosófica de dios como algo bueno y justo ante el hecho de que pueden ser fácilmente sobornados por las ofrendas y ritos sacerdotales:

«Sacerdotes mendicantes y adivinos acuden a las puertas de los ricos, convenciéndolos de que han sido provistos por los dioses de un poder de reparar, mediante sacrificios y encantamientos acompañados de festines placenteros, cualquier delito cometido por uno mismo o por sus antepasados; o bien, si se quiere dañar a algún adversario por un precio reducido, trátese de un hombre justo lo mismo que de uno injusto, por medio de encantamientos y ligaduras mágicas, ya que -según afirman- han persuadido a los dioses y los tienen a su servicio. Como testigos de todas estas narraciones ponen a los poetas. [...] Otros invocan a Homero como testigo de la persuasión de los dioses por los hombres, porque también él dijo: “los dioses mismos son también accesibles a los ruegos, por medio de sacrificios y tiernas plegarias” [...] Y persuaden no sólo a individuos sino a Estados de que, por medio de ofrendas y juegos de placeres, se producen tanto absoluciones como purificaciones de crímenes, tanto mientras viven como incluso tras haber muerto: y a estas cosas las llaman iniciaciones, que nos libran de los males del más allá. A los que no han hecho esos sacrificios, en cambio, aguardan cosas terribles [8] »

Platón distingue en la República dos tipos de mentira. Una, que llama mentira pura o innoble y que consiste en «estar engañado en el alma con respecto a la realidad»; este tipo de mentira es algo, dice Platón, que nadie, ya sea dios u hombre, consentiría. De otro lado, está lo que denomina mentira expresada en palabras a la que caracteriza como una mera imitación de aquella mentira que afecta al alma, como una imagen suya, pero que no puede identificarse con la «absolutamente pura [9] ». Sin embargo, no por ser mentira este último tipo debe ser inmediatamente rechazada. La mente platónica es una mente dialéctica, mediática. En ningún caso la mentira en la expresión puede ser útil a los dioses, pero admite que hay diversas circunstancias en las que este tipo de falsedad es útil y aceptable para los seres humanos. Por ejemplo, en contextos educativos tenemos muchas veces que hacer uso de recursos que son literalmente falsos pero útiles pedagógicamente para conducir al sujeto hacia una comprensión correcta de la realidad. También podemos hacer uso de la falsedad para salvar la vida de alguien o proteger la seguridad del Estado. En tales casos, cuando la mentira (piadosa) es el único instrumento para salvar un bien superior, como la justicia del Estado, es cuando debería ser tolerada; cuando la mentira es necesaria y no en otro caso. Sin embargo, reconocer la mentira en las narraciones de los poetas al no decir la verdad sobre los dioses no autoriza inmediatamente su eliminación. La mentira institucional debe ser corregida mediante otra mentira institucional; mediante la invención de otras fábulas que, al menos, no contradigan la verdad fundamental acerca de la divinidad ni puedan dar pie a los hombres a la injusticia.

Ahora bien, puesto que la mentira contenida en la teología institucional no puede ser debida a los dioses, pues los dioses no tienen razón alguna para mentir sobre su naturaleza a los seres humanos, dicha mentira ha de ser necesariamente atribuida a los poetas. Pero no se trata de una mentira en la intención sino de una mentira en la expresión. Los mitos, en cuanto tales, no son susceptibles de ser verdaderos o falsos pero remiten a la verdad fundamental de la divinidad. Son mediaciones y, en su categoría de mediación, instrumentos para conseguir ciertos propósitos de naturaleza éticoreligiosa o política. Es la ignorancia del poeta (Ion) la que introduce la mentira en la expresión involuntariamente al contradecir el “logos” de la divinidad e introduciendo con ello la injusticia en la comunidad social. Los mitos, pues, deben ser revisados, sustituidos por otros mitos, por otras mediaciones coherentes con los principios metafísicos que caracterizan lo divino. Mas no deben ser eliminados y sustituidos por la reflexión filosófica pura pues este camino, el de la filosofía pura, es humanamente impracticable.

Una objeción filológica a la interpretación monoteísta del pensamiento platónico consistiría en argumentar que la idea de Dios, tal y como nosotros lo entendemos actualmente (idea de raigambre judeocristiana) no existe como tal en Platón. Podría aducirse que en Platón podemos encontrar expresiones como «los dioses», o «el dios» o  «lo divino». Asumida como “sólida premisa”, del hecho de que Platón utiliza tales expresiones, se concluye (no con tanta “solidez”) que Platón no tiene en mente idea alguna monoteísta de Dios tal y como nosotros lo entendemos. Se trataría, se arguye, exclusivamente de términos genéricos. Esta tesis, no obstante su volátil belleza, centra la atención en cuestiones de letra y mata el verdadero espíritu platónico. La razón fundamental es que no se ha entendido el carácter mediático de todo el pensamiento del filósofo.

También es cierto que en la República se hace una presentación del Sol como “dios visible” y “vástago del Bien”. Se ha dicho a veces que para Platón los planetas fueron los primeros dioses reconocidos por los seres humanos y que, sólo posteriormente, con la formación de las ciudades, es cuando fueron aceptados otros como Zeus, Atenea, etc., razón por la cual no son aceptados por los pueblos no civilizados. Pese a que éstos son invisibles pueden, no obstante, manifestarse al hombre por diversos medios y se preocupan por el bien de individuos y Estados. Esta tesis es, por igual, hermenéuticamente insostenible. De la analogía del Sol en la República pasar a considerarla como prueba de que Platón considerase al Sol (u otros planetas) como divinidades es un despropósito. Entra, además, en contradicción con la lógica de los principios filosóficos y teológicos de Platón. En Eutifrón, la perfección del dios impide todo tipo de preocupación de los dioses en el bienestar humano. No tiene sentido tampoco, pues, pensar que la forma de piedad defendida en esta obra consista en ayudar a realizar un proyecto de los dioses con relación a los seres humanos. En el Banquete, por ejemplo, se niega la capacidad de amar y desear a la divinidad. Es, pues, lógicamente imposible esta suposición sobre la teología platónica. La reconducción de la definición de piedad del Eutifrón hacia la identificación con la justicia no tiene nada que ver con que ésta fuera algún tipo de servicio a los dioses en la promoción de una sociedad más justa. La necesidad de la realización del modelo eterno, de lo divino, en el marco ético y en el marco político, (en Platón), no es (un) ni debe obedecer al deseo de agradar a los dioses ni obtener recompensas de ellos. Se trata del re-conocimiento del “valor en sí” de la justicia y de la verdad. Y es el conocimiento experiencial del “valor en sí” de la justicia y de la verdad lo que nos impulsará irremediablemente a la bondad y a la justicia social. Si la justicia (piedad) es independiente de la voluntad y de la conducta de los dioses (Eutifrón) y si, por otro lado, de acuerdo con la tesis intelectualista, es el conocimiento del bien lo que nos impulsa a ser realmente buenos (justos, piadosos, etc.) resulta evidente que (en su telos y justificación última) es el conocimiento lo que contribuye a la justicia social y a la virtud individual, y no el servicio a la divinidad. Sin embargo, Platón es consciente de que dicho camino es humanamente inalcanzable; y propone, dialécticamente, caminos indirectos, más empíricos o humanos: la mediación de la teología y de la filosofía en la consecución o aproximación a este ideal absoluto.

Respecto a que Platón haya identificado algún ser sensible, espaciotemporal, con alguna divinidad, recordar que para Platón nada hay en el mundo sensible que no esté sujeto a devenir y, en cuanto tal, lejos de la perfección exigida a los dioses en el libro II de la República. Es necesario citar aquí los dos principios normativos de la Teología platónica que deben ser tenidos en cuenta en toda revisión de los mitos de los poetas:

(1) «Debe presentarse siempre al dios como es realmente» (ya se haga en epopeya, tragedia o poema lírico). Este decir de Dios sólo lo que es tiene dos vertientes o acepciones:

(1.1) No decir nada de Dios que contradiga su bondad esencial (por ejemplo, presentar al dios como borracho, provocador, impulsivo, manipulador, criminal, etc.); y 
(1.2) No presentar a Dios como causa del mal, dado que Dios es sólo bien y el bien no puede ser causa del mal:

«Por consiguiente, dado que Dios es bueno, no podría ser causa de todo, como dice la mayoría de la gente; sería sólo causante de unas pocas cosas que acontecen a los hombres, pero inocente de la mayoría de ellas. En efecto, las cosas buenas que nos suceden son muchas menos que las malas, y si de las buenas no puede haber otra causa que el dios, de las malas debe buscarse otra causa [10] »

La responsabilidad última del mal, pues, es del ser humano; más específicamente, de la ignorancia humana. También se “minimiza” con ello el papel de Dios en la vida concreta de los individuos y en su relación con el destino.

Y, muy especialmente, la segunda norma paradigmática:

«Veamos la segunda [dice Sócrates]: ¿crees que el dios es un hechicero capaz de mostrarse, por medio de artificios, en momentos distintos con aspectos distintos, de manera tal que a veces él mismo aparece y altera su propio aspecto de muchas formas, en tanto otras veces nos engaña, haciéndonos creer tales cosas acerca de él?. ¿No crees, por el contrario, que el dios es simple y es, de todos los seres, quien menos puede abandonar su propio aspecto? [11] »

Así pues

(2) La naturaleza de Dios es simple, no faltándole nada en cuanto a belleza y perfección; y no está sujeta a cambio o transformación, es decir, es inmutable.

            Nada, pues, del mundo sensible, del mundo sujeto a cambio y a devenir, ni siquiera aquellos planetas que describen órbitas circulares perfectas, pueden ser considerados como seres divinos. Lo divino es simple. Todo en lo divino está esencialmente unido. Lo que se distingue en la divinidad es sólo una distinción conceptual, pero no una distinción real. Además, lo divino no puede estar sujeto a cambio siquiera local (ahora aquí y luego allí) ni inmerso en lo espaciotemporal. Con mucho, podría aceptarse la “inmortalidad” de ciertos seres cuyo movimiento, como el del alma, no es recibido sino connatural y son, además, fuente de todo movimiento [12] .

Carece de sentido igualmente pensar que Platón “comulgase” con las divinidades homéricas. No hay ninguna lectura consistente de la obra platónica que permita afirmar este hecho. Tampoco creo muy posible pensar que Platón aceptase las divinidades homéricas como correlatos o personificaciones míticas de la divinidad que es posible a la razón filosófica. Antes bien, Platón es consciente de la necesidad de mediación como categoría que conduce, por vías distintas a la razón, hacia lo propiamente divino. Platón acepta las divinidades homéricas [13] como mediaciones no filosóficas, es decir, como mediaciones religiosas y ético-políticas [14] . Consideraciones similares caben aplicar respecto de los mitos escatológicos de la transmigración de las almas, o del cielo y el infierno [15] . De igual modo, en el libro X de las Leyes platón sostiene la tesis de la necesidad de la religión institucional como mediación. Curiosamente, contra el espíritu de Eutifrón, Banquete y República, Platón sostiene que los ciudadanos deben sostener tres creencias firmes: a) que los dioses existen; b) que ellos se preocupan del mundo; y c) que no pueden ser sobornados mediante ningún tipo de prácticas rituales. Esto, sin embargo, más que obedecer a un cambio de postura filosófico teológica de Platón hay que entenderlo preferentemente mejor a la luz de crisis del optimismo político de la República. El Platón de vejez se ha hecho menos utópico y más dialéctico; no en las formas literarias sino en cuanto al reconocimiento de la necesidad que el ser humano tiene de mediaciones.

En los primeros diálogos podemos encontrar una crítica de la teología institucional. No obstante, no aparece un concepto positivo de Dios. Ejemplos evidentes de esto son Ion, Eutifrón y Apología. Es en los diálogos de madurez, Banquete, Fedón, Fedro y República, donde Platón comienza a esbozar las primeras pinceladas teológico filosóficas de su pensamiento sobre la divinidad. En los denominados diálogos de vejez son de destacar Timeo y Leyes (libro X). Sin embargo, hay que decir que Platón nunca llega a desarrollar una teología positiva. Mi tesis es que precisamente sobre este punto, es sobre el que se pronuncia la carta VII: aquello que constituye el interés fundamental de Platón es un asunto sobre el que poco se puede decir, sobre lo que difícilmente podría escribirse ningún tratado; y, añadiría probablemente el mismo Platón, sobre lo que no debería escribirse ningún tratado cuya pretensión fuese establecer los límites de lo pensable y de lo experimentable.

El demiurgo del Timeo no es sino una personificación literaria o mítica del papel o de la función misma de la inteligencia ordenadora. Todo, directa o indirectamente, es creado por la Inteligencia y producto de la necesidad. El universo, afirma Platón, es la combinación sabia de ambos factores [16] . Ordenó el devenir de la mejor manera posible, de acuerdo al modelo eterno, introduciendo orden o forma en lo que, de suyo, carece de todo orden y proporción. Aquí, el «dios eterno [17] » es creador de las divinidades asumidas por la mitología cuyo conocimiento, no obstante y paradójicamente, está más allá de nuestras fuerzas. Es por ello por lo que hay que creer «a los que hablaron antes, dado que en tanto descendientes de dioses, como afirman, supongo que al menos conocerían bien a sus antepasados [18] ». Estos dioses, los de la religión institucional, quiere hacernos creer Platón, son inmortales, pero no por idéntica razón que el «dios eterno» sino por decreto de éste; y es a estos dioses menores a quienes el «dios eterno» encarga la construcción de todo lo existente, ser vivo y humano; pues, continúa, si nacieran y participaran por el dios eterno, se igualarían a los dioses.

Como ya se ha puesto de manifiesto a menudo, es difícil (si no imposible) saber algo de la religiosidad socrática y su influencia en la religiosidad platónica pues el testimonio más fiable [19] que disponemos del pensamiento socrático es el mismo Platón. Desde luego, estoy convencido que los cargos de impiedad presentados ante la Asamblea contra Sócrates eran legítimos desde el marco de la “justicia procedimental o formal”. Los casos en los que, en la obra platónica, Sócrates menciona a Zeus padre no tienen más significación religiosa que sus juramentos “por el perro”. Por otro lado, también creo que debe reconocerse que la negación socrática de la religiosidad institucional no era una negación explícita y abierta. Era una negación tácita, dialéctica, desde unos presupuestos filosóficos que la trascendían y desde una actitud personal de profundo respeto hacia el papel que la religiosidad popular podía desempeñar como mediación para la consecución de los fines éticos y políticos. Esto era difícilmente inteligible [20] y también un buen pretexto para una acusación que, probablemente, tuviese otras motivaciones de fondo no estrictamente religiosas sino políticosociales.

La idea de la religiosidad en Sócrates está muy cerca de las ideas “monoteístas” de un Parménides, Jenófanes  o Anaxágoras. Y esta es la línea que prosiguió Platón: el desarrollo, dentro de lo posible a la inteligencia humana, de los fundamentos teóricos o filosóficos de un nuevo concepto de religiosidad monoteísta. No podemos pronunciarnos rigurosamente hacia ninguno de los términos de esta disyuntiva: si o bien el énfasis platónico en la mediación de la teología institucional obedecía a su concepción de la naturaleza humana (en cuanto a sus posibilidades y límites) o bien (sin descartar tampoco lo anterior) a una actitud prudente y resignada de poder promover su filosofía sin correr la misma suerte histórica que su maestro: el más bueno y el más sabio de todos los hombres.

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