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Introducción. Cambios en el Horizonte Espiritual
Para construir un discurso coherente a través del cual el anuncio cristiano llegase con la mayor fidelidad posible a sus destinatarios, los hombres del último cuarto del siglo XX, el quehacer teológico tenía que habérselas hasta hace poco con una serie de cosmovisiones que, cada una a su manera, pretendían reflejar la índole de un mundo caracterizado, al parecer, por un rasgo esencial: el acceso a una supuesta "mayoría de edad", el inicio de una secularización y emancipación conscientemente vividas, la entrada en una fase radicalmente nueva de la historia. Trátese de la doctrina freudiana, de la concepción marxista del hombre y de la historia, de las filosofías de cuño neopositivista, de los intentos de recuperar la Ilustración, en todos ellos es de subrayar un cierto optimismo ante la nueva capacidad de autoafirmación del hombre y ante un viraje histórico que se considera irreversible. Y si, dentro de estas y otras corrientes, hay pensadores atípicos, su influencia a la hora de configurar la nueva imagen del mundo es menos relevante. Las antedichas concepciones fueron hasta hace poco los interlocutores del creyente, puesto que parecían representar la "conciencia de la época". Y es innegable que, durante cierto tiempo, han ejercido una gran fascinación sobre buena parte de los cristianos, que, de un modo u otro, incorporaban a sus planteamientos esquemas o conceptualidades inspirados en tales corrientes. Apenas es necesario hablar, por ejemplo, del influjo de ciertas categorías marxistas o nietzscheanas en algunos análisis teológicos, hasta el punto de que llegaron a adquirir una especie de monopolio. Indudablemente, las críticas estructuralistas al marxismo tuvieron su eco en el comportamiento de los teólogos, que, paulatinamente, con más lentitud de la deseable, empezaron a dejar de considerarlo como el interlocutor privilegiado, máxime cuando a tales críticas se añadieron las provenientes de un cierto espíritu neonietzscheano estrechamente vinculado a lo que se ha dado la "crisis de la modernidad". Una observación interesante: por parte de la "vanguardia" teológica y en los años que siguen al Vaticano II se efectúa un seguimiento de las corrientes filosóficas más significativas, en un intento de extraer sus instrumentos de análisis más valiosos. En casi todos los autores se detecta, sin embargo, una fuerte occidentalización, una falta de apertura a otras cosmovisiones, una escasa valoración de fenómenos que, no por dejar de encuadrarse en el movimiento secularizador, resultan menos relevantes. Y, con frecuencia, se acepta la interpretación que de ese movimiento hacen las concepciones más extendidas, yendo incluso más lejos que ellas en la valoración optimista del mismo. En muchos casos se puede incluso afirmar que el posterior desencanto ante el desarrollo de los acontecimientos mundiales no surge de una crítica rigurosa efectuada desde el campo teológico, sino que viene inducido por una crisis interior al movimiento secularizador y a las filosofías que hacen de él su bandera, crisis cuyos ecos más triviales descubrimos en no pocos augures de la "postmodernidad". Por eso se echa de menos una investigación en torno a las raíces últimas del proceso de secularización, una investigación que, sin olvidar la singularidad del cristianismo y su rebasamiento de una religiosidad orientada hacia el pasado y característica de la mayoría de las religiones, se plantee con rigor la índole de aquel proceso. En efecto, si es verdad que el movimiento secularizador es el resultado del cambio de óptica que tiene lugar en los albores de la época moderna, la cual invierte la actitud del hombre medieval y se vuelve hacia el ámbito profano, no es menos cierto que, en último extremo, los orígenes del proceso secularizador se hallan en la tradición judía y, sobre todo, en la cristiana. Y no sólo porque ambas constituyen una superación de las religiones "inmanentistas" y "naturalistas", sino también por el fundamento mismo de tal superación, que no es otro que la distinta orientación que las caracteriza, basada en la iniciativa divina, en el movimiento que, partiendo de Dios, tiene como término el mundo, rasgo definitorio por antonomasia del cristianismo, la religión de la encarnación. Conviene, pues, distinguir estos dos aspectos del impulso secularizador: el que proviene de la transformación de una razón de cuño filosófico-teológico en pura razón autónoma e instrumental, y el que surge de una radicalización de la natural tendencia incarnatoria del cristianismo. De la confusión de uno y otro aspecto brotan muchos errores a la hora de calibrar la realidad. El primero es un acontecimiento moderno, mejor dicho, el acontecimiento que define a la modernidad; el segundo se remonta a los orígenes mismos del cristianismo y es lo que lo diferencia de las religiones de corte "ascendente", que, de un modo u otro, buscan trascender la realidad mundana a través de un "retorno al Origen", al "Paraíso primigenio". Para algunos cristianos, el concepto de "secularización" en el primer sentido era, sin más, una adquisición positiva del hombre moderno. Se trataba entonces de trasvasar el contenido del mensaje cristiano a conceptos inteligibles para el hombre actual, sacrificando, cuando fuese preciso, categorías o esquemas "periclitados". En una actitud acrítica se dejaban de lado las necesarias matizaciones y, lo que es más grave, quedaba sin plantear el problema del origen de tal "secularización", ignorando en la práctica los análisis que en ese sentido habían hecho autores como Jung, Jaspers, Heidegger y tantos otros. En cuanto a la segunda acepción del concepto, la que apunta a la dimensión incarnatoria del cristianismo, tampoco era objeto de profundización y sí de simple "coartada" para apoyar y, en cierta medida, servir de justificación a proyectos teológicos inconsistentes. Bien es verdad que los análisis más sólidos han llegado a aquilatar con bastante justeza las luces y sombras del impulso secularizador. Con todo, se echa de menos una indagación de sus causas profundas. A este propósito, la consideración atenta de fenómenos que parecen contradecir las tendencias "emancipadoras" de nuestro mundo, tales como la expansión de nuevas formas de religiosidad, generalmente "importadas", en Occidente, la proliferación de toda clase de sectas y movimientos gnósticos, el eco que en amplias capas de nuestra sociedad despiertan las informaciones relativas a las distintas ramas del ocultismo, la salida a la superficie de todo tipo de "sociedades secretas", el interés de algunos científicos de vanguardia por una conciliación de las teorías físicas más modernas con los datos de la tradición esotérica(véase, por ejemplo, el grupo de los "gnósticos de Princeton", pioneros en este campo, que después ha conocido un gran desarrollo en el llamado movimiento de la "new age") y otras muchas manifestaciones que podríamos aducir, deberían plantear al teólogo y al creyente sin más un interrogante mayúsculo: ¿Cómo explicar tales fenómenos en un mundo supuestamente secularizado?. Decir que se trata de una reacción del "sistema", que quiere contrarrestar las ansias de liberación de la humanidad y neutralizar sus proyectos emancipadores no deja de ser una respuesta trivial y, en cualquier caso, válida tan sólo para algunos de los fenómenos en cuestión. Más adecuado parece recurrir a lo que podríamos llamar la "atracción del vacío". En un mundo postcristiano, caracterizado por la ausencia de aquellos valores que durante un tiempo configuraron la existencia colectiva y en el que la concepción inmanentista de la vida es de ley, la visión materialista empieza a cuartearse, pone de manifiesto sus grietas e inconscientemente reclama un "plus de espíritu". Ahora bien, no resulta fácil encontrar ese "espíritu". De ahí que surjan sucedáneos que pretenden imitarlo y constituyen algo así como su caricatura. Nos referimos, por ejemplo, a buena parte de las concepciones y, sobre todo, de las prácticas ocultistas, que, normalmente, no rebasan el ámbito de la psique, pero que, sin duda, ofrecen al hombre de nuestra época algo más que un materialismo puro y duro. Semejante diagnóstico podría tener visos de validez, aunque sólo en el ámbito de las masas descristianizadas. Pero, ¿cómo explicar la atracción que sobre no pocos cristianos ejercen las religiones orientales o el esoterismo? ¿No será que el término "secularización", con el que bastantes teólogos han descrito la situación de nuestra época, resulta insuficientemente preciso? ¿Quizá la razón instrumental ha mediatizado hasta tal punto la comprensión de la fe cristiana que ésta corre el riesgo de quedar vacía de contenido? En el proceso por el que la teología ha tomado conciencia de la singularidad del cristianismo frente a otras religiones se ha llegado a reivindicar para él la condición de "no religioso". ¿No constituirá semejante visión de las cosas una descripción abstracta y abusiva que se limita a subrayar el momento de "ruptura", olvidando la "continuidad"? En tal caso, el interés e incluso la fascinación de no pocos cristianos por el esoterismo y las religiones orientales tendría su razón de ser y pondría de manifiesto la necesidad de "llenar el vacío" que la razón instrumental ha creado en el ámbito de la comprensión de la fe. Es indudable que dicha razón ha ocasionado a veces verdaderos estragos. ¿No habrá llegado el momento de reemplazarla por otra más adecuada y más respetuosa con la realidad?. Sólo cuando los teólogos se decidan seriamente a debatir este problema, estaremos en condiciones de acometer con rigor la cuestión de la especificidad del cristianismo y del impulso "secularizador" que lo caracteriza. De otro modo ocurrirá en el ámbito cristiano lo que un conocido pasaje del "Tao-te-King" vaticina: "Después del reino del Tao vino el de la virtud; tras el reino de la virtud llegó el de la justicia; y al de la justicia sucedió el del puro rito". Nos referíamos más arriba al interés que despiertan el esoterismo y las religiones orientales. Habría que matizar más y decir que el interés por éstas últimas está sobre todo en función de su contenido esotérico. Quien dice "esoterismo" dice "gnosis", y esto es quizá lo que se echa en falta en gran parte del discurso teológico actual: la búsqueda de la auténtica gnosis, de una comprensión de la fe que, sin racionalizarla y sin reducir la salvación a puro "conocimiento", evite la Escila del fideísmo y rehuya la Caribdis de la trivialización de los contenidos, siempre tributaria de las ideologías de moda. * Publicado en Scripta fulgentina, Murcia, Año I, 1991-92, Julio-Diciembre, 157-161.
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