Platón
[Cedidos por M. Polanco]

Selección de textos y comentarios de Denis, Th., Peterfreund, S., y White, N., Great Traditions in Ethics. Belmont, California: Wadsworth, 1996. Versión en español de los textos de Platón de Patricio de Azcárate (La República) y Luis Roig de Lluis (Gorgias).

Fragmento 1: La República, Libro II, 359-369.

 Platón explica la manera en la que sus oponentes filosóficos (los sofistas) responden a la pregunta: “¿Por qué deben los hombres ser virtuosos?”. Los  sofistas sostienen que los débiles valoran la justicia solamente porque sirve para refrenar a los fuertes. La mayoría de las personas se aprovecharían de sus vecinos si estuvieran seguros de que no serían aprendidos y castigados, ya que sólo se preocupan por su propio bienestar. La injusticia es más provechosa que la justicia, siempre y cuando nadie se dé cuenta. Esta concepción de la naturaleza humana es sostenida por Glaucón (hermano de Platón) en la historia del anillo de Giges.    

[Glaucón, dirigiéndose a Sócrates] Escucha ahora cuáles son, como anuncié al principio, la naturaleza y el origen de la justicia. Se dice que es un bien en sí cometer la injusticia y un mal el padecerla. Pero resulta mayor mal en padecerla que bien en cometerla. Los hombres cometieron y sufrieron la injusticia alternativamente; experimentaron ambas cosas, y habiéndose dañado por mucho tiempo los unos a los otros, no pudiendo más los débiles evitar los ataques de los más fuertes, ni atacarlos a su vez, creyeron que era un interés común impedir que se hiciese y que se recibiese daño alguno. De aquí nacieron las leyes y las convenciones. Se llamó justo y legítimo lo que fue ordenado por la ley. Tal es el origen y tal es la esencia de la justicia, la cual ocupa un término medio entre el más grande bien, que consiste en poder ser injusto impunemente, y el más grande mal, que es el no poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma, sino en razón de la imposibilidad en que nos coloca de cometer la injusticia. Porque el que puede cometerla y es verdaderamente hombre no se cuida de meterse en tratos para evitar que se cometan o se sufran injusticias, y sería de su parte una locura. He aquí, Sócrates, cuál es la naturaleza de la justicia, y he aquí en donde se pretende que tiene su origen. Y para probarte aún más que sólo a pesar suyo y en la impotencia de violarla abraza uno la justicia, hagamos una suposición. Demos a todos, justos e injustos, un poder igual para hacer todo lo que quieran; sigámoslos, y veamos a dónde conduce la pasión al uno y al otro. No tardaremos en sorprender al hombre justo siguiendo los pasos del injusto, arrastrado como él por el deseo de adquirir sin cesar más y más, deseo a cuyo cumplimiento aspira toda la naturaleza como a una cosa buena en sí, pero que la ley reprime y limita por fuerza, por respeto a la igualdad. En cuanto al poder de hacerlo todo, yo les concedo que sea tan extenso como el que se cuenta de Giges, uno de los antepasados del lidio. Giges era pastor del rey de Lidia. Después de una borrasca seguida de violentas sacudidas, la tierra se abrió en el paraje mismo donde pacían sus ganados; lleno de asombro a la vista de este suceso, bajó por aquella hendidura y, entre otras cosas sorprendentes que se cuentan, vio un caballo de bronce, en cuyo vientre había abiertas unas pequeñas puertas, por las que asomó la cabeza para ver lo que había en las entrañas de este animal, y se encontró con un cadáver de talla aparentemente superior a la humana. Este cadáver estaba desnudo, y sólo tenía en un dedo un anillo de oro. Giges lo cogió y se retiró. Posteriormente, habiéndose reunido los pastores en la forma acostumbrada al cabo de un mes, para dar razón al rey del estado de sus ganados, Giges concurrió a esta asamblea, llevando en el dedo su anillo, y se sentó entre los pastores. Sucedió que habiéndose vuelto por casualidad la piedra preciosa de la sortija hacia el lado interior de la mano, en el momento Giges se hizo invisible, de suerte que se habló de él como si estuviese ausente. Sorprendido de este prodigio, volvió la piedra hacia fuera, y en el acto se hizo visible. Habiendo observado esta virtud del anillo, quiso asegurarse repitiendo la experiencia y otra vez ocurrió lo mismo: al volver hacia adentro el engaste, se hacía visible; cuando ponía la piedra por el lado de afuera se volvía visible de nuevo. Seguro de su descubrimiento, se hizo incluir entre los pastores que habían de ir a dar cuenta al rey. Llega a palacio, corrompe a la reina, y con su auxilio de deshace del rey y se apodera del trono. Ahora bien; si existiesen dos anillos de esta especie, y se diesen uno a un hombre justo y otro a uno injusto, es opinión común que no se encontraría probablemente un hombre de carácter bastante firme para perseverar en la justicia y para abstenerse de tocar los bienes ajenos, cuando impunemente podría arrancar de la plaza pública todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar de todas las personas, matar a unos, liberar de las cadenas a otros y hacer todo lo que quisiera con un poder igual al de los dioses en medio de los mortales. En nada diferirían, pues, las conductas del uno y del otro: ambos tendrían el mismo fin, y nada probaría mejor que ninguno es justo por voluntad, sino por necesidad, y que el serlo no es un bien para él personalmente, puesto que el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor. Y así los partidarios de la injusticia concluirían de aquí que todo hombre cree en el fondo de su alma, y con razón, que es más ventajosa que la justicia; de suerte que, si alguno, habiendo recibido un poder semejante, no quisiera hacer daño a nadie, ni tocara los bienes de otro, se le miraría como el más desgraciado y el más insensato de todos los hombres. Sin embargo, todos harían en público el elogio de su virtud, pero con intención de engañarse mutuamente y por el temor de experimentar ellos mismos alguna injusticia. Esto es lo que quería decir.

 Fragmento 2: La República, Libro I, 343-344.

 El famoso sofista Trasímaco defiende las ventajas de la injusticia en asuntos políticos y económicos. Sostiene que la injusticia paga, sobre todo cuando se comete a gran escala, y concluye que la felicidad procede de la injusticia, no de la justicia.

  [Trasímaco, dirigiéndose a Sócrates] Estás tan adelantado acerca de lo justo y de lo injusto, que ignoras que en realidad la justicia es un bien ajeno, conveniencia del poderoso que manda, y daño para el súbdito, que obedece; que la injusticia es lo contrario, y ejerce su imperio sobre las personas justas, que por sencillez ceden en todo ante el interés del más fuerte, y sólo se ocupan en cuidar los intereses de éste abandonando los suyos. He aquí, hombre inocente, cómo es preciso tomar las cosas. El hombre justo siempre lleva la peor parte cuando se encuentra ante el hombre injusto. Por lo pronto, en las transacciones y negocios particulares hallarás siempre que el injusto gana en el trato y que el hombre justo pierde. En los negocios públicos, si las necesidades del Estado exigen algunas contribuciones, el justo con fortuna igual suministrará más que el injusto. Si, por el contrario, hay algo en que se gane, el provecho todo es para el hombre injusto. En la administración del Estado, el primero, porque es justo, en lugar de enriquecerse a expensas del Estado, dejará que se pierdan sus negocios domésticos a causa del abandono en que los tendrá. Y aún se dará por contento si no le sucede algo peor. Además, se hará odioso a sus amigos y parientes, porque no querrá hacer por ellos nada que no sea justo. El injusto alcanzará una suerte enteramente contraria, porque teniendo, como se ha dicho, un gran poder, se vale de él para dominar constantemente a los demás. Es preciso fijarse en un hombre de estas condiciones para comprender cuánto más ventajosa es la injusticia que la justicia. Conocerás mejor esto si consideras la injusticia en su más alto grado, cuando tiene por resultado hacer muy dichoso al que la comete y muy desgraciados a los que son sus víctimas, que no quieren volver injusticia por injusticia. Hablo de la tiranía, que se vale del fraude y de la violencia con ánimo de apoderarse, no poco a poco y como en detalle de los bienes de otro, sino echándose de un solo golpe, y sin respetar lo sagrado ni lo profano, sobre las fortunas particulares y la del Estado. Los delincuentes comunes, cuando son cogidos in fraganti, son castigados con el último suplicio y se les denuesta con las calificaciones más odiosas. Según la naturaleza de la injusticia que han cometido, se los llama sacrílegos, secuestradores, butroneros, estafadores o ladrones; pero si se trata de uno que se ha hecho dueño de los bienes y de las personas de sus conciudadanos, en lugar de darle estos epítetos detestables, se le mira como el hombre más feliz, lo mismo por lo que él ha reducido a la esclavitud, que por los que tienen conocimiento de su crimen; porque si se habla mal de la injusticia, no es porque se tema cometerla, sino porque se teme ser víctima de ella. Tan cierto es, Sócrates, que la injusticia, cuando se lleva hasta cierto punto, es más fuerte, más libre, más poderosa que la justicia, y que, como dije al principio, la justicia es la conveniencia del más fuerte, y la injusticia es por sí misma útil y provechosa.

Fragmento 3: Gorgias, 495-496.

La discusión continua no logra eliminar el desacuerdo entre Platón y los sofistas sobre el valor de la justicia. En el fondo, muchos sofistas se oponen a la justicia porque sostienen que el bien supremo es el placer; la injusticia es mejor que la justicia porque proporciona más placer. En el Gorgias, Platón intenta refutar esta doctrina dirigiendo su atención a lo absurdo que resulta identificar el placer con el bien. Calicles, un admirador del sofista Gorgias, es el oponente de Sócrates.

Sócrates.—Espera para que grabemos esto en la memoria: Calicles el acarniense sostiene que lo agradable y lo bueno son la misma cosa y que la ciencia y el valor son diferentes la una del otro y de lo bueno. ¿Sócrates de Alópeco está conforme con esto o no?

Calicles.—No está conforme. Sócrates.—No creo tampoco que Calicles lo esté cuando haya reflexionado seriamente, porque dime: ¿no crees que la manera de ser de la gente feliz es contraria de la de los desgraciados? Calicles.—Sin duda. Sócrates.—Puesto que estas dos maneras de ser son opuestas, ¿no es necesidad que ocurra con ellas lo mismo que con la salud o la enfermedad? Porque el mismo hombre no puede estar a la vez bueno y enfermo y no pierde la salud al mismo tiempo que se ve libre de la enfermedad. Calicles.—¿Qué quieres decir? Sócrates.—Escúchalo: tomemos, por ejemplo, la parte del cuerpo que más te plazca. ¿Los ojos? ¿No se enferman los ojos alguna vez de una infección que se llama oftalmía? Calicles.—¿Quién puede dudarlo? Sócrates.—A la vez no pueden tenerse los ojos sanos y tener una oftalmia. Calicles.—De ninguna manera. Sócrates.—Pero cuando está uno curado de la oftalmía, ¿pierde la salud de los ojos o pierde ambas cosas a la vez? Calicles.—No. Sócrates.—Me parece que sería una cosa prodigiosa y absurda, ¿no es cierto? Calicles.—Sí. Sócrates.—Porque me parece que la una viene y la otra se va y recíprocamente. Calicles.—Convengo en ello. Sócrates.—¿No puede decirse lo mismo de la fuerza y de la debilidad? Calicles.—Sí. Sócrates.—¿Y de la velocidad y de la lentitud? Calicles.—También. Sócrates.—¿Se adquieren de la misma manera y se pierden a la vez los bienes y los males, la dicha y la desgracia? Calicles.—Ciertamente. Sócrates.—Si descubrimos, pues, ciertas cosas que se tienen aun en el momento en que uno se ve libre de ellas, es evidente que no son ni un bien ni un mal. ¿Lo reconocemos? Examínalo bien antes de contestarme. Calicles.—Lo reconozco sin titubeos. Sócrates.—Volvamos ahora a lo que antes convenimos. ¿Dijiste que el hambre es una sensación agradable o desagradable? Hablo del hambre considerada en sí misma. Calicles.—Sí, es una sensación dolorosa, y comer teniendo gana una cosa agradable. Sócrates.—Te comprendo; pero el hambre por sí misma, ¿es dolorosa o no? Calicles.—Yo digo que sí lo es. Sócrates.—¿Y la sed, sin duda también? Calicles.—Ciertamente. Sócrates.—¿Crees que es necesario que te haga nuevas preguntas o convienes ya en que toda necesidad, todo deseo es doloroso? Calicles.—Convento en ello; no me preguntes más. Sócrates.—Perfectamente. ¿Beber teniendo sed es de tu opinión una cosa agradable? Calicles.—Sí. Sócrates.—¿No es verdad que tener sed es causa de dolor? Calicles.—Sí. Sócrates.—¿Y que beber es la satisfacción de un deseo y un placer? Calicles.—Sí. Sócrates.—¿De manera que beber es tener un placer? Calicles.—Sin duda. Sócrates.—¿Porque se tiene sed? Calicles.—Sí. Sócrates.—¿O sea, porque se sufre un dolor? Calicles.—Sí.

 Fragmento 4: Gorgias, 496-497.  

Aquí queda completada la primera fase del argumento de Sócrates: está claro que el bien y el mal son términos contradictorios, esto es, mutuamente excluyentes en una persona al mismo tiempo, mientras que el placer y el dolor pueden ocurrir simultáneamente. Si uno puede tener placer y dolor al mismo tiempo, pero no bien y mal, existe una contradicción al identificar “bien” con “placer” y “mal” con “dolor”. Sócrates continúa en la misma vena, después de resumir su argumento a este punto. Le ayuda Gorgias, un maestro de retórica.

Sócrates.—¿Ves que de esto resulta que cuando dices: beber teniendo sed es como si dijeras: experimentar un placer sintiendo un dolor? Estos dos sentimientos, ¿no concurren en el mismo tiempo y en el mismo lugar, sea del alma o sea del cuerpo, como prefieras, porque en mi opinión lo mismo da? ¿Es cierto o no? Calicles.—Es cierto. Sócrates.—Pero, ¿no confesaste que es imposible ser desgraciado al mismo tiempo que se es feliz? Calicles.—Y lo sigo diciendo. Sócrates.—Acabas de reconocer que se puede disfrutar de un placer sintiendo dolor. Calicles.—Así parece. Sócrates.—Entonces sentir un placer no es ser feliz ni experimentar un dolor ser desgraciado, y por consiguiente, lo agradable es distinto de lo bueno. Calicles.—No sé que razonamientos tan capciosos empleas, Sócrates. Sócrates.—Lo sabes muy bien, pero disimulas, Calicles. Todo esto no es por tu parte más que una broma. Pero sigamos adelante a fin de que veas bien hasta qué punto eres sabio tú que me das opiniones. ¿No cesan al mismo tiempo el placer de beber y la sed? Calicles.—No entiendo nada de lo que dices. Gorgias.—No hables así, Calicles; responde por nosotros a fin de terminar esta disputa. Calicles.—Sócrates es siempre el mismo, Gorgias. Hace preguntitas que carecen de importancia para refutaros en seguida. Gorgias.—¿Y qué te importa? No es cosa tuya, Calicles. Te has comprometido a dejar argumentar a Sócrates como mejor le plazca. Calicles.—Continúa, pues, con tus minuciosas y apretadas preguntas, ya que así lo desea Gorgias. Sócrates.—Puedes considerarte dichoso, Calicles, por haber sido iniciado en los grandes misterios antes de estarlo en los pequeños; debo confesar que no creí que esto estuviera permitido. Vuelve, pues, al punto donde te quedaste y dime si no se cesa al mismo tiempo de tener sed y de sentir el placer de beber. Calicles.—Confieso que sí. Sócrates.—¿No se pierden igualmente a la vez la sensación del hambre y de otros deseos y la del placer? Calicles.—Es verdad. Sócrates.—¿Se cesa, pues, al mismo tiempo de sentir dolor y placer? Calicles.—Sí. Sócrates.—Por consiguiente, no se pueden perder a la vez los bienes y los males como estás convencido. ¿No sigues estándolo todavía? Calicles.—Sin duda, pero ¿qué se deduce de ello? Sócrates.—Se deduce, mi querido amigo, que lo bueno y lo grato, lo malo y lo doloroso, no son la misma cosa, puesto que se cesa al mismo tiempo de experimentar los unos y los otros, lo que nos muestra la diferencia. ¿Cómo podría ser, en efecto, lo agradable la misma cosa que lo bueno y lo doloroso que lo malo? Examina además esto, si quieres, de otra manera. Porque no creo que vayas a estar más de acuerdo contigo mismo. Mira: ¿no llamas buenos a los que son buenos a causa del bien que reside en ellos, como llamas hermosos a aquellos en quienes se encuentra la belleza?

 Fragmento 5: Gorgias, 496-497.  

La ética de Platón descansa sobre dos puntos principales de psicología: (1) las almas de las personas tienen tres elementos o facultades básicas: razón, espíritu (pasión) y apetito (deseo); (2) el carácter de una persona depende en el desarrollo comparativo de estos tres elementos y el dominio de una facultad sobre las otras. Cada uno de los tres elementos del alma (psyche) está comprometido en la conducta ética, y cada uno, cuando realiza su función propia, se caracteriza por una virtud: gobernar el alma por medio de la razón es la sabiduría; la regulación racional de los deseos constituye la esencia de la templanza; el soporte que las pasiones proporcionan a la razón puede llamarse valentía [ira, en términos clásicos]; la armonía de las tres virtudes es la justicia, la cual es como el marco de las demás. El mismo tipo de análisis se aplica también al funcionamiento de la sociedad, ya que para Platón el Estado es “el mandato individual extendido”. Sócrates y Glaucón, al discutir las virtudes, están de acuerdo en que “los mismos principios que existen en el Estado existen en el individuo, y ellos son tres”. Luego sigue la explicación de las virtudes.

[Sócrates]—El hombre merece el nombre de valiente, según pienso, cuando este segundo elemento, el fogoso, sigue constantemente en medio de los placeres y de las penas los juicios de la razón sobre lo que es o no es de temer.

[Glaucón]—Exactamente —dijo.

—Es prudente mediante esta pequeña parte de su alma que manda y da órdenes, y que es la única que sabe lo que es útil a cada una de las otras tres partes y a todas juntas.

—Es cierto.

—¿Y no es también templada mediante la amistad y la armonía que reinan entre la parte que manda y las que obedecen, cuando estas dos últimas están de acuerdo en que a la razón corresponde mandar y que no debe disputársele la autoridad?

—La templanza no puede tener otro principio —dijo—,  sea en el Estado, sea en el particular.

—En fin, mediante todo lo que hemos dicho repetidas veces, será también justo.

—Forzosamente.

—¿Qué, pues? ¿Hay, por ahora —dije—, algo que nos impida reconocer que la justicia en el individuo es la misma que en el Estado?

—No lo creo —replicó.

—Si en este punto nos quedase alguna duda, la haríamos desaparecer del todo aportando ciertas ideas corrientes.

—¿Cuáles?

—Por ejemplo, si respecto de nuestro Estado y del varón formado sobre este modelo por la naturaleza y por la educación, se tratase de examinar si este hombre podría quedarse para él un depósito de oro o de plata prestado, ¿crees que nadie le supondría capaz de un hecho semejante, sino aquellos que no están como él formados según el modelo de un Estado justo?.

—Nadie —dijo.

—¿No estará, asimismo, lejos de profanar los templos, dilapidar y hacer traición en la vida pública al Estado o en la privada a sus amigos?

—Bien lejos.

—¿De faltar en manera alguna a sus juramentos y a otros compromisos?

—Sin duda.

—El adulterio, la falta de respeto para con sus padres y de veneración para con los dioses: he aquí faltas de las que será menos capaz que otro cualquiera.

—Que cualquier otro —convino.

—La causa de todo esto, ¿no es la subordinación establecida entre las partes de su alma y la aplicación de cada una de ellas a cumplir su obligación, tanto de gobernar como de obedecer?

—No puede ser otra.

—Pero ¿conoces tú alguna otra virtud que no sea la justicia, que pueda formar hombres y Estados de este carácter?

—No, por Zeus —dijo.

—Vemos, pues, ahora con toda claridad lo que al principio no hacíamos más que entrever. Apenas habíamos echado los cimientos de nuestro Estado, cuando, gracias a alguna divinidad, hemos encontrado como un modelo de la justicia.

—Enteramente cierto.

—Y así, mi querido Glaucón, cuando exigíamos que el que hubiese nacido para zapatero o carpintero, o para cualquier otra cosa, desempeñase bien su oficio y no se mezclase en otra cosa, nosotros trazábamos una imagen de la justicia que nos ha sido de provecho.

—Es patente.

—La justicia, en efecto, es algo semejante a lo que prescribíamos, aunque no se refiere a las acciones exteriores del hombre, sino a su interior, no permitiendo que ninguna de las partes del alma haga otra cosa que lo que le concierne y prohibiendo que las unas se entremetan en las funciones de las otras. Quiere que el hombre, después de haber ordenado cada una las funciones que le son propias: después de haberse hecho dueño de sí mismo y de haber establecido el orden y la concordia entre estas tres partes, haciendo que reine entre ellas perfecto acuerdo, como entre los tres términos de una armonía, el grave, el agudo y el medio, y los demás intermedios, si los hubiere; después de haber ligado unos con otros todos los elementos que le componen, de suerte que de su reunión resulte un todo bien templado y bien concertado; entonces es cuando comienza a obrar, ya se proponga reunir riquezas o cuidar su cuerpo, ya consagrarse a la vida privada o la vida pública; que en todas estas circunstancias dé el nombre de acción justa y buena a la que crea y mantiene en él este buen orden, y el nombre de prudencia a la ciencia que preside las acciones de esta naturaleza; que, por el contrario, llame acción injusta a la que destruye en él este orden, e ignorancia a la opinión que preside una acción semejante.

—Mi querido Sócrates, nada más verdadero que lo que dices —observó.

—Por lo tanto —dije—, no se dirá que mentimos si aseguramos que hemos encontrado lo que es un hombre justo, un Estado justo, y en qué consiste la justicia.

 Fragmento 6: La República, Libro IV, 444-445.

 Las personas justas son, por lo tanto, “integradas”: la razón, las emociones y los deseos trabajan en armonía dentro de ellas. Por otra parte, las personas injustas son asediadas por una “rebelión” interna; existe desorden dentro de sus almas. La injusticia destruye el orden natural de la personalidad, como la enfermedad nos quita la salud corporal. De acuerdo con esto, aquellas acciones que preservan un estado armonioso en los seres humanos serán consideradas buenas, y aquellas que los disminuyen, malas. Platón está ahora en la posición de responder la pregunta original: “¿Por qué debe una persona ser virtuosa, o justa?”. Una vez que la naturaleza de la virtud ha sido claramente entendida, su superioridad práctica sobre la injusticia es manifiesta.

—Sea así —dije—, y ahora me parece que nos falta examinar lo que es la injusticia.

—Claro está.

—¿Puede ser otra cosa que una sedición de aquellos tres elementos, que se extralimitan entrando en lo que no es de su incumbencia, usurpando atribuciones ajenas; una sublevación de la parte contra el todo del alma, para arrogarse una autoridad que no le pertenece, porque, por su naturaleza, está hecha para obedecer a lo que está hecho para mandar?  Y diremos nosotros que este extravío y turbación es injusticia, indisciplina, cobardía, ignorancia, en una palabra, total perversidad.

—Eso es —convino.

—Así, pues —dije yo—, el cometer acciones injustas y actuar injustamente, así como el realizar acciones justas, ¿sabemos distinguirlo con claridad si realmente tenemos clara la injusticia y la justicia?

—¿Cómo?

—En realidad —dije— sucede con ellas respecto al alma lo que sucede con las cosas sanas y nocivas al cuerpo.

—¿En qué aspecto? —preguntó.

—En que las cosas sanas dan la salud y las cosas nocivas dan la enfermedad.

—Sí.

—Lo mismo que las acciones justas producen la justicia, las acciones injustas la injusticia.

—Necesariamente.

—Dar la salud es establecer entre los diversos elementos de la constitución humana el equilibrio natural, que somete los unos a los otros; engendrar la enfermedad es hacer que uno de estos elementos domine a los demás contra las leyes de la naturaleza o sea dominado por ellos

—Es cierto.

—Por la misma razón, producir la justicia —dije— ¿no es establecer entre las partes del alma la subordinación que la naturaleza ha querido que haya; y producir la injusticia es dar a una parte sobre las otras un imperio que es contra la naturaleza?

—Exactamente —admitió.

—La virtud, por consiguiente, es, si puedo decirlo así, la salud, la belleza, la buena disposición del alma; el vicio, por el contrario, es la enfermedad, la deformidad y la flaqueza.

—Así es.

—¿No contribuyen las acciones buenas a crear en nosotros la virtud y las acciones malas a producir el vicio?

—Forzosamente.

—Por consiguiente, lo único que nos queda por examinar es si es útil ejecutar acciones justas, consagrarse a lo que es honesto, y ser justo, sea o no tenido uno por tal; o si lo es cometer injusticias y ser injusto, con tal que no tenga uno que temer el castigo ni verse forzado a hacerse mejor mediante el mismo.

—Pero, Sócrates —dijo—, me parece ridículo detenerse en semejante examen; porque, si cuando la naturaleza del cuerpo está enteramente destruida, la vida se hace insoportable aun en medio de los placeres de la mesa, de la opulencia y de los honores, con mucha más razón debe ser para nosotros pesada carga cuando el alma, que es su principio, esté alterada y corrompida, aun cuando por otra parte tenga el poder de hacerlo todo menos el de librarse a sí misma del vicio y alcanzar la justicia y la virtud.  Esto suponiendo que la injusticia y la justicia se revelen tales como hemos explicado.

—Sería, en efecto, ridículo —acepté— detenerse en este examen.

 Fragmento 7: La República, Libro VI, 504-505.

 Habiendo expuesto la naturaleza de la justicia en detalle, Sócrates sorprende a sus oyentes con su afirmación de que existe algo superior a la justicia, esto es, la Idea del Bien. Adimanto, otro hermano de Platón, presiona a Sócrates para que dé una explicación.

—Pero ¿hay conocimiento más sublime que el de la justicia y el de las demás virtudes de que hemos hablado? —preguntó.

—Sin duda; y añado que respecto a estas virtudes el bosquejo que hemos trazado no basta y que no se debe renunciar a un cuadro más acabado.  Pues ¿no sería ridículo que se esforzara uno por dar la máxima precisión a cosas poco importantes, y que no pusiera un especial cuidado en dar la máxima exactitud a las cosas más elevadas?

—Esta reflexión es muy sensata, pero ¿crees —dijo— que vamos a dejar que pases adelante sin preguntarte cuál es ese conocimiento superior a todos los demás y cuál es su objeto? 

—En modo alguno, y puedes preguntarlo —dije—; después de todo, me lo has oído hasta la saciedad, y ahora o no tienes memoria o, lo que me parece más probable, sólo intentas entorpecerme con objeciones. Me inclino por esto último, pues me has oído decir muchas veces que la idea del bien es el objeto del más sublime conocimiento y que la justicia y las demás virtudes deben a esta idea su utilidad y todas sus ventajas.  Sabes muy bien que esto mismo, poco más o menos, es lo que tengo que decirte ahora, añadiendo que no conocemos esta idea sino imperfectamente, y que si no llegáramos a conocerla, de nada nos serviría todo lo demás; así como la posesión de cualquier cosa es inútil para nosotros sin la posesión del bien. ¿Crees, en efecto, que sea ventajoso poseer algo, sea lo que sea, si no es bueno, o conocer todas las cosas a excepción de lo bello y de lo bueno?

—No, por Zeus; no lo creo —dijo.

 Fragmento 8: La República, Libro VI, 505-507

 Platón argumenta ahora que ni el conocimiento ni el placer es el Bien en sí mismo; el Bien debe ser algo diferente de ambos. Todos, dice, reconocen que existe una diferencia entre lo que realmente es bueno y lo que parece bueno. Los verdaderos gobernantes de una ciudad deberían saber qué es el bien en realidad. Él no dará, sin embargo, una definición del Bien, pero tratará de explicarlo por analogía con su “hijo”, el sol.

—Tampoco ignoras que los más hacen consistir el bien en el placer, y otros, más ilustrados, en el conocimiento.

—¿Cómo no?

—También sabes, mi querido amigo, que los que son de esta última opinión se ven embarazados para explicar lo que es el conocimiento, y al fin se ven reducidos a decir que es el conocimiento del bien.

—Sí, y eso es muy chistoso —dijo.

—Sin duda es una cosa muy graciosa de su parte echarnos en cara nuestra ignorancia respecto al bien, y hablarnos en seguida de él como si lo conociéramos.  Dicen que es el conocimiento del bien, como si nosotros debiésemos entenderles desde el momento en que pronuncian la palabra bien.

—Es muy cierto —dijo.

—Pero los que definen la idea de bien por la de placer, ¿incurren en un error menor que el de los otros? ¿No están precisados a confesar que hay placeres malos?

—En efecto.

—Y, por consiguiente, ¿no les pasa que llegan a admitir que las mismas cosas son buenas y malas?

—¿Qué otra cosa, si no?

—Es evidente que esta materia está llena de numerosas y grandes dificultades.

—¿Cómo no?

—¿Y no es evidente también que respecto a lo justo y lo bello muchos se atendrán a las simples apariencias en sus palabras y en sus acciones; pero que cuando se trate del bien, así no satisfarán a nadie, y se buscará algo real sin dejarse llevar de tales apariencias?

—Efectivamente —dijo.

—Y este bien, a cuyo goce aspira toda alma, en vista del cual lo hace todo, cuya existencia sospecha, pero en medio de la incertidumbre y sin poder definirlo con exactitud, ni con esa fe inquebrantable que tiene en las demás cosas, lo cual le priva de las ventajas que podría sacar de ellas; este bien, tan grande y tan precioso, ¿será conveniente que la parte escogida del Estado, a la que deberemos confiar todo, lo desconozca como la generalidad de los hombres?

—De ninguna manera —dijo.

—Pienso efectivamente —dije yo— que no será un seguro guardián de lo justo y de lo bello el que no conozca las relaciones que mantienen con el bien; y auguro que nadie podrá conocer suficientemente lo bello y lo justo sin conocer previamente el bien.

—Tienes razón al augurarlo —dijo.

—Nuestro Estado estará, por tanto, bien gobernado, si lo guarda un guardián que posea el conocimiento de todas estas cosas.

—Así debe ser —dijo—.  Pero Sócrates, ¿en qué haces consistir tú el bien: en la ciencia, en el placer o en qué otra cosa?

—¡Vaya con este! —dije—.  Hace rato que conocía que no querías atenerte a lo que han dicho aquellos de cuyas opiniones nos hemos ocupado.

—Lo que no me parece razonable, mi querido Sócrates —dijo—, es que un hombre que ha reflexionado durante toda su vida sobre esta materia, diga cuál es la opinión de los demás y no diga la suya.

—Pero ¿qué? ¿Te parece más razonable —dije yo— que un hombre hable de lo que no sabe como si lo supiese?

—No como si lo supiese —dijo—, pero puede acceder a expresar como una opinión lo que cree.

—¡Cómo! ¿No te haces cargo —pregunté— de lo defectuosas que son todas esas opiniones que no están fundadas en ningún principio cierto?  Las mejores de ellas, ¿no son completamente oscuras? Y los hombres que por causalidad encuentran la verdad, pero sin poder dar razón de ella, ¿se diferencian en algo de los ciegos que siguen el camino recto?

—En nada —dijo.

—¿Quieres ver, entonces, cosas informes, oscuras y mal fundadas, cuando puedes oírlas claras y magníficas de otros?

—¡Por Zeus, Sócrates! —me dijo entonces Glaucón—. No te pares aquí, como si hubieras llegado al término.  Nosotros nos daremos por satisfechos si nos explicas la naturaleza del bien en la forma que has explicado la de la justicia, la de la templanza y la de las demás virtudes.

—También yo me daría por contento, compañero —dije—, pero temo que semejante cuestión sea superior a mis fuerzas, y que por el empeño de querer daros gusto, vaya a exponerme a vuestras burlas.  Creedme, mis queridos amigos; dejemos por esta vez la indagación del bien tal sí mismo, porque nos llevaría muy lejos y sería muy penoso  para mí explicaros su naturaleza tal como yo la concibo, siguiendo el camino que hemos traído.  Y en su lugar, si os parece, conversaremos sobre una especie de hijo del bien, que es la representación exacta del bien mismo; y si os agrada, pasaremos a otro asunto.

—No. Háblanos del hijo y en otra ocasión nos hablarás del padre. Esta deuda la reclamaremos a su tiempo —dijo.

 Fragmento 9: La República, Libro VI, 508-509.

 Platón ha respondido a la pregunta “¿Cuál es el último conocimiento sobre el que se basa la virtud moral?”. Es el conocimiento del Bien. Sin embargo, el último y supremo Bien es una idea demasiado elevada como para ser aprehendida por la mente humana. Ya que la Idea del Bien desafía un enunciado directo, la presentación de Platón debe tomar la forma de una analogía. Así, la vista requiere no sólo el ojo y el objeto visto, sino también el sol, el cual es la fuente de luz. De la misma forma, la comprensión requiere no sólo de la mente y de los objetos comprendidos, sino también del Bien, el cual es la fuente de inteligibilidad. En suma, los objetos visibles pueden ser vistos solamente cuando el sol brilla sobre ellos, y la verdad sólo puede ser conocida cuando los objetos son iluminados por el Bien. Sócrates desarrolla esta analogía en conversación con Glaucón.

—Pues ten en cuenta —continué— que cuando hablo del hijo del bien, es del sol del que quiero hablar.  El hijo tiene una perfecta analogía con su padre.  El uno es en la esfera visible con relación a la vista y a sus objetos lo que el otro es en la esfera ideal con relación a la inteligencia y a los seres inteligibles.

—¿Cómo?  Te suplico que me lo expliques algo más —dijo.

—Sabes —dije— que cuando se dirigen los ojos a objetos que no están iluminados por el sol y sí sólo por los astros de la noche, apenas se los puede distinguir; parece uno casi ciego, y la vista no está clara.

—Así sucede —dijo.

—Pero cuando los ojos miran a cosas iluminadas por el sol, las ven distintamente y la vista se muestra presente en ellos.

—¿Cómo no?

—Pues considera, que lo mismo sucede respecto al alma. Cuando fija sus miradas en objetos iluminados por la verdad y por el ser, los ve claramente, los conoce y muestra que está dotada de inteligencia; pero cuando vuelve sus miradas sobre lo que está envuelto en tinieblas, sobre lo que nace y perece, su vista se turba, se oscurece, y ya no tiene más que opiniones, que mudan a cada momento; en una palabra, parece completamente privada de inteligencia.

—Así parece, en efecto.

—Ten por cierto, pues, que lo que derrama sobre los objetos del conocimiento la luz de la verdad, lo que da al cognoscente la facultad de conocer, es la idea del bien, que es el principio de la ciencia y de la verdad, a la vez que objeto de conocimiento. Por bellos que sean, pues, el conocimiento y la verdad, puedes asegurar, sin temor de engañarte, que la idea del bien es distinta de ellos, y los supera en belleza. Y así como en el mundo visible hay razón para creer que la luz y la vista tienen analogía con el sol, pero sería falso decir que son ellas el sol; en la misma forma, en el mundo inteligible pueden considerarse la ciencia y la verdad como imágenes del bien, pero no habrá razón para tomar la una o la otra por el bien mismo, cuya naturaleza es de valor infinitamente más elevado.

 Fragmento 10: La República, Libro VII, 517-519:

 Haciendo uso de la analogía entre la visión ocular y la visión del alma, Platón continúa con la discusión de las condiciones y circunstancias del conocimiento del Bien.

¾...En los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de recto en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que esta procede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia; y en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pública y en la vida privada (...). Lo que estamos diciendo nos hace ver ¾dije¾ que cada cual tiene en su alma la facultad de aprender mediante un órgano destinado a ese fin; que todo el secreto consiste en llevar ese órgano , y con él el alma toda, de la vista de lo que nace a la contemplación de lo que es, hasta que pueda fijar la mirada en lo más luminoso que hay en el ser mismo, es decir, según nuestra doctrina, en el bien; en la misma forma que si el ojo no tuviere un movimiento particular, sería necesario que todo el cuerpo girase con él al pasar de las tinieblas a la luz; ¿no es así?

¾Sí.

¾En esta evolución, que se hace experimentar al alma, todo el arte consiste en hacerla girar de la manera más fácil y más eficaz. No se trata de darle la facultad de ver, porque ya la tiene; sino que lo que sucede es que su órgano está mal dirigido y no mira a donde debía mirar, y esto es precisamente lo que debe corregirse.

¾Tal parece ¾dijo.

¾Y así, mientras con las demás virtudes del alma sucede poco más o menos como con las del cuerpo: cuando no se han obtenido de la naturaleza, se adquieren mediante la educación y la cultura; respecto a la facultad de saber, en cambio, como es de una naturaleza más divina, jamás pierde su poder: se hace solamente útil o inútil.

 Fragmento 11: La República, Libro IX, 591-592.

 Convencido de que “el filósofo que sostiene conversación con el orden divino, llega a ser ordenado y divino, tanto como la naturaleza se lo permita”, Platón resume su argumento en contra de aquellos que creen que la injusticia es más ventajosa que la justicia. Los filósofos, apropiadamente entrenados, pueden modelar sus vidas según el ideal de perfección que la razón les descubre.

—¿En qué y por qué razón, mi querido Glaucón, podríamos decir que sea ventajoso a alguno cometer una acción injusta, u obrar con intemperancia o cometer acciones ignominiosas, por más que al empeorar en maldad se hiciera uno más rico y más poderoso?

—De ninguna manera —dijo.

—¿De qué serviría que la injusticia quedase oculta e impune? La impunidad, ¿no hace al hombre malo más malo aún? Mientras que, descubierto un crimen y castigado, la parte animal se apacigua y se amansa y lo pacífico se libera. El alma entera, volviendo al régimen del principio mejor, se eleva, mediante la adquisición de la templanza, de la justicia y del buen juicio, a un estado tanto más superior al de un cuerpo dotado de fuerza, belleza y salud, cuanto que el alma misma está muy por encima del cuerpo.

—Totalmente cierto —dijo.

—Por consiguiente, todo hombre sensato dirigirá todas sus acciones a este mismo fin. En primer lugar, cultivará y estimará por encima de todo las enseñanzas propias para perfeccionar su alma, despreciando todas aquellas que no producen el mismo efecto.

—Es evidente —dijo.

—En segundo lugar, en su régimen corporal —proseguí— no buscará el goce de los placeres brutales e irracionales, ni tampoco buscará la salud, por mor de ser fuerte, sano y hermoso, en cuanto todas estas ventajas no sean para él medios para la salud de su mente; y, en una palabra, no mantendrá una perfecta armonía entre las partes de su cuerpo, sino en cuanto pueda servir para mantener el acuerdo que debe reinar en su alma.

—No se propondrá otro objeto, si quiere ser verdaderamente músico —dijo.

—En consecuencia, ¿no buscará —pregunté— la misma armonía y orden respecto a las riquezas, a bien se dejará deslumbrar por la idea que la multitud se forma de la felicidad?

— ¿Acaso aumentará sus riquezas hasta el infinito para aumentar sus males en la misma proporción?

—No lo creo —dijo.

—Por contra —seguí—, teniendo siempre fijos los ojos en su gobierno interior, atento a impedir que la opulencia de una parte y la indigencia de otra desarreglen los resortes, hará estudio en conservar siempre el mismo plan de conducta en las adquisiciones y gastos que pueda hacer.

—Exactamente —dijo.

—Rigiéndose por estos mismos principios respecto de los honores, participará y, si se quiere, gustará incluso de los que puedan hacerle mejor; y huirá lo mismo en la vida privada que en la pública de los que puedan relajar la disposición de su ser.

—Pero teniendo siempre fijos sus ojos en lo dicho, no querrá actuar en política —dijo.

—No, ¡por el Can! —reconocí—. En su propio Estado interior se encargará con gusto del gobierno; pero dudo que lo haga así del de su patria, a no sobrevenir una situación de origen divino.

—Entiendo —dijo—. Hablas de este Estado cuyo plan hemos trazado y que sólo existe en nuestro pensamiento; porque no crees que exista uno semejante sobre la tierra.

—Por lo menos —dije—, quizá haya en el cielo un modelo para los que quieran mirarlo y fundar a su imagen su ciudad interior.  Por lo demás, poco importa que tal Estado exista o haya de existir algún día; lo cierto es que el sabio no consentirá jamás gobernar otro que no sea éste.

—Es muy probable —dijo él.